冯梦祯禅净之路

冯梦祯作品

顾起元《快雪堂集序》云:'先生自谓中年读庄子有得,浸寻入佛氏阃奥,觉己不与世忤。'提供了一条冯氏入佛的线索。但所记并未提供具体的时日与细节,以故还甚难判断其真实的情况。

今据牧斋《冯公墓志铭》而知冯梦祯之初习佛教的时间当在万历初年。冯氏万历五年进士及第,当年秋即发生'夺情'事件,铭曰因梦祯送邹元标远戍而悲愤潠雪,旋即家归,又记曰:'公庶常假归,师事旰江罗近溪,讲性命之学,居丧蔬菜,专精竺坟,参求生死大事。紫柏可公以宗乘唱于东南,奉手抠衣,称辐巾弟子,钳锤评唱,不舍昼夜。里居十年,蒲团接席,漉囊倚户,如道人老衲。'其中所云'庶常假归',当指其在庶吉士时期即万历五年至八年间请病假归里事。万历癸末既十一年梦祯又因丁父忧而家居,'居丧'一语当专指此后的一段时期,一般也为三年。就此而言,冯氏最初入佛的经历与时间是基本清楚的,而首先与罗汝芳的引导有关,其后,又得之于达观的启沃,并拜达观为师。

冯氏自己的表述证实了牧斋的说法,并有一些新的补充,如其《送曾舜征先生归楚序》提及曾与曾凤仪一起受到达观的诱导:'舜征先生楚人也而信佛,与余无异。初亦兼信玄门。余以偏师攻之,巢穴立捣,而一意于最上乘。寓檇李逾月,时相从,诣楞严静室就正达观上人。上人盖以最上乘诱余者也,至是以诱舜征。舜征之友豫章罗晋明先生雅以儒自固,不觉亦竖降旗,所谓涂毒鼓闻之无不死者。'该文写于万历十三年,所述当是更早之事。'初亦兼信玄门'一语,证实了顾起元所说的冯氏于入佛以前曾有一段学道经历的说法。信奉道教可能还与他的同年好友屠隆、沈懋学有关,三人于及第之后关系最切,牧斋铭谓此三人:'以文章意气相豪,纵酒悲歌,跌宕俯仰,声华籍甚,亦以此负狂简声。'屠隆之染于仙道是很着名的,沈懋学的思想特征见之于屠隆的一些文章,如《沈太史传》即记有二人同会昙阳事,而沈屠两家的儿女婚事也同'受记于大师',从而可称是'道门之友',因此冯梦祯的乐玄好道是在情理中之事,而诸人至数年后渐次将兴趣移至佛学,也符合晚明时期思想变动的一般规律。另据上条资料而知,冯氏早期家居也曾在嘉兴住过一段,并在楞严寺随达观习佛。除达观以外,梦祯曾提到的另一位对之趋佛有较大影响的禅师就是密藏道开,如《报王房仲》一书云:'不佞于法侣中最号驽怯,为达观老人及密藏兄所拂拭,遂不敢自弃。'《答憨山禅师》云于万历十一年后:'赖有达观、密藏二师提醒昏醉,见前境界稍觉平淡。'均是将达观与密藏并提,可见密藏在其心理上所居的地位。

但较为疑惑的是梦祯似此后几乎再未提与罗汝芳相交一事,其实这点也是很重要的。罗汝芳为泰州学派中期的领袖人物,同样对佛学抱有浓厚的兴趣,后来王学的援佛入儒也与其在此中的推促有很大关系。其弟子杨起元、周汝登、陶望龄等均为万历间着名的佛教居士,也与冯梦祯有一定接触。加之达观与罗汝芳为教外好友,二人也都主于禅学,思想上有内在的相通之处。因此而从罗汝芳而至达观的师事经历也是顺理成章的,比如汤显祖的例子即可印证。但从冯梦祯后期的思想变化情况看,几乎是弃儒而专一于佛门,故或也难以接受将一位儒学家视为自己的精神导师。

根据其前期的经历,可知冯梦祯之佛学是以禅而入的。约于万历十五年,冯氏之思想发生了一些变化或转折,主要体现在对佛教信念的加强与净土思想的加重上。万历十五年初因京察谪官,梦祯回归故里,定居杭城,其《快雪堂日记》即开笔于该年,其小序称始于游天目之后,日记以简要的笔法记载了其后一段的日常活动事迹。杭城是莲教八祖云栖法师的座坛之地,加之与其周围地区相关资源的组合(比如天台、普陀、天目等),而成为当时净土宗思想的中心,冯梦祯既然栖居于此,当然会受到其的影响。

天目之游(含径山)在冯梦祯的文字化表述中,是一个带有某种心理象征意味的行为。从具体化的表现看,第一,此游与云栖祩宏有关;第二,'天目为高峰、断崖、中峰三善知识幽栖之所',为东南禅宗祖庭之一,当然也依然与云栖有关。由第一点看,现冯氏文集存有赴天目之前与云栖的信札两通,提到了与云栖的关系,一云:'信宿受法施为感,明日当为天目之行……',可知在前已受云栖的指拨,另一云:'颁惠戒疏发隐,谨顶礼登受,自愧障重,不能骤持大戒,多歧堕落,为法道羞,师幸哀愍,而时策励之,野田坏种,忽欣欣有向荣意。初十后,业与友人期礼中峰、径山诸祖塔。'言之更为具体,而告之将赴游天目,也是对云栖教诲的一种侧面回应。由第二点看,德清云栖塔铭曰'忆昔见高峰语录,谓自来参究此事,最极精锐,无逾此师之纯钢铸就。向怀之行脚。唯时师意,并匡山、永明而一之。'

而中峰则是近世从禅学之角度讨论禅净融通、四宗汇归的先驱之一,及写有《怀净土诗》一百八首,冯氏也曾述及此点,如云:'中峰和尚执土块成黄金,信手拈来,无非佛事,况净土法门,为诸佛玄唱乎。'又有记虞淳熙赴天目事:'……上天目,坐高峰死关前,昼夜策历。至三七日,倦甚,欲就枕,忽见高峰禅师,斩其坐臂。豁然有省,驰证云栖。宏公曰:……因劝令回向净土,以续前因。淳熙遂终身行之。'可知德园也是于天目悟道的。故在当时的语境中,'天目'的符号具有多重的意义,既有并禅与净、将禅连挂于净学之上的隐含(云栖早年所悟),同时也意味着以一种壁立万顷之意志转心事净的觉悟(如虞氏的转变)。因此,赴天目的行为既为朝拜,也为寻找某种期待中的喻示,这些对于冯梦祯后期的道路选择无疑是很有启发的。

从相关资料分析,冯梦祯之由禅转净、趋向净土,一是与佛学发展的趋势有关,冯梦祯稍后于万历十七年所撰《刻净土三经缘始》一文提到这一情况,如谓:'今之学佛者。语之以参禅则掉臂以去,语之已净业则喜而从之。'这当然有其背后的原因。此外,最直接的还是受到了云栖、虞淳熙等人的影响,梦祯与密藏的一信即介绍其近况为'莲池、虞长孺二人亦时时相亲',这点也可由其日记等的记载中看出。但相对而言,由于云栖的持律甚严,一般不太外出见人,故其更多地还是与虞淳熙、戒山等净侣交往为多,他则居士中也有不少习净者与之常有往来。

从行持看,云栖之宗旨重点在念佛戒杀,这点在当时已很普及,冯梦祯也以此相倡,包括对放生会的支持等。但就冯梦祯的资料看,其所关注或事实上关注更多的还是持戒与修忏。

关于持戒,从赴天一信上可以看到,即时云栖便以戒疏首授,使其自悟。梦祯对持戒之重要性也有明确认识,如《赠守庵专上人游方序》中所言正是因于佛门律仪的毁弃,而引起风俗的败坏,以故而使持戒成为当前修习佛法之要务,当然持戒之意义并不限于佛门。为此,他赞成另一居士管志道对守戒的提倡而其家庭中如其妇与二女也都'笃实持戒',等。

在《报曾于健》一文中,冯氏更是谈到自己对之的真实体会,其文虽长,也有必要摘其要点引之:'今日策修知见,第一戒行,助之悲智,两轮废一不可。仁兄所谓乘缓之人,必有了彻之日。戒缓者,自信虽真,而世法中殊觉碍眼,碍眼处必懈他人信心。此却是泥犁种子,至云一低头,一举首,一称南无,可以作佛。则一谬取,一妄动,安得不谓谤佛。忧深语切,欲以戒乘俱急策进。不佞弟非法门骨肉,安得闻此。弟自有知识已来,妄取妄动之事甚多无算,若罪过有形状者通多生。论之大千世界,不能容受。今日招谗被谤,岂敢尤人,子咎而已。向来方寸中默默自照,未尝有毫发自欺,谓为无碍,棘刺在肤。金屑在眼,已实有之,岂惟旁观。但习深智浊,明知明蹈,每一苛责,泪下如雨。或者一片真实肝肠,尚为诸佛摄受,而许其忏悔耳。……'可知其对戒行是有深切体会的,并根据自己的仕途受挫肘度之。文末一句,将此戒行与忏悔联系在一起,而使戒行有了心理上保障的基础,并可知戒行与忏悔之间存在的必然关系。

关于修忏。冯梦祯在万历十五年给友人的一封信上提到:'顷云栖与虞长孺信宿颇商量出世事,渠欲以忏门为前茅,吾甚击节。'知也发自云栖与大虞。在他处,梦祯又提到虞淳熙与戒山对之的倡议,如《报王元美先生》:'此中居士有虞淳熙者,大是苦行头陀,欲结盟修法华忏,以半岁为期,某且褰裳从之矣。'《序西溪忏堂缘起》则记录了'戒山、二虞择地修忏'及自己愿意捐地一事。其思想上的来源是基本清楚的。

由虞淳熙的事例而知道,当时所修主要是法华忏,这点文集中多次提到,又如《休宁仰山伽蓝碑》中指出:'尝读天台止观,谓修习三昧必于深山,……予尝欲觅同志十数辈修法华忏'。因此这里实际上涉及到一个天台与净土二宗关系的问题,从而又进一步涉及晚明净土信仰的组合方式。

台净会通至宋代已趋成熟,其中之一便是台教对忏法的汲纳,而使净土成为日常之功课,天台忏仪也便成为连接台、净二教的主要中介。至明而台教大衰,如梦祯所云:'宋时天台之教盛行,无论僧徒,即号为士大夫者,类能言之。……今相去仅四五百年,而海内淄流无能举天台一字一言者,况士夫乎。'然而由于天台忏法的系统性、成熟性,净土于兴起之后,反而需要借助于天台教的修行资粮,加强自身的持行体系,如云栖、虞淳熙、戒山等都属净宗中人,则十分重视对法华忏的习修。冯梦祯《序西溪忏堂缘起》一文即对法华与虞、戒等人的传续关系做了描述,如其谓:'忏法至天台始备,其后慈云式师勤修之,以忏主称。世传师修法华忏,感佛摩顶,顶为高寸许。而其入观,患杂念未净,先置沸油铛于前,杂念一起即淬指油中,比观成时,仅存四指。此其精进之光,即项王战巨鹿、田单存即墨,未足以喻,彼烦恼结习何物,雪霜虽厚,杲日照之,有立消耳。慈明化后,四百余年,而比丘戒山、居士二虞,奋然欲结侣,以继其事,……'从中也可推知天台忏之于习净的重要,由此也造成了以下一些结果。一是晚明净宗对台教所形成的明显的融摄性,使不同宗派之间的界限更趋模糊。二是从一个侧面给天台教于长期衰微后的复兴提供了某种启示,使其能借净土信仰的心理走势来发展相关的自派理论。而在这点上,冯梦祯也起到了一些穿插与沟通的作用。

明代天台宗复兴的最主要人物是妙峰与传灯。妙峰传传灯,传灯的最主要着作《净土生无生论》也被看作是净土要典之一,表现了努力融会台教与净宗的努力,尤可看到净土宗的影响。世传妙峰以独特之天资,不由师授,而独领宗旨,重辟教门。但若放到当时的思想环境中看,依然是与正在大力推进中的净宗所给予的启示(理论、行持手段、弘教目标、对末法论的理解等之间有相同之处),与净土宗人的接触、净土宗人对之的推动与支持等有密切关系的。以冯梦祯的事例而言,其本人便曾与妙峰法师有过相当的接触,并亦为天台之复兴而大力推促。冯梦祯《有门颂略解序》谈及妙峰时云:'余友妙峰觉上人,奋然为鸣阳孤凤几二十年,讲者或窃笑斥为异物,而上人益精其说,不为动,今则稍习矣。海内贤士大夫或有起而助上人者矣。'该文作于万历甲申即十二年,从文中表述看,其时天台之复兴尚刚露端倪,即所谓'今则稍习',也正是看到了这样的契机,以故由冯氏主动提出让妙峰将《有门颂略解》拿出付梓,以便流通,'耸动今之士大夫',并以为'台教中兴在此一举'。

冯梦祯对天台之复兴的确是抱有极大之热情的,他不但与天台僧有密切的关系,撰文赞推《法华经》,甚至连天台欲取得慈圣所颁之大藏经,也由梦祯出面去打通京师的关节等。当然,对天台宗的热忱,据对资料的细致分析,实也与冯氏在一些文章中提到的早期'课净业于拙园'的经历有一定关系,又由《修宁仰山伽蓝碑》中得知,其早年之习净中一最重要的内容便是修法华忏,这就很自然地将习净与天台教联系到了一起,并希望台教能有重振之日。天台与净宗之联系,自然不止这些,但忏法无疑是连通二者的一条最主要纽带。很显然,,冯氏称妙峰为'余友',可知二人之关系已超出一般,即在万历十二年以前便有较多交往。冯与妙峰的这种关系也可从留存不多的一些资料中见出,如冯梦祯为妙峰《有门颂略解》等所做序,妙峰化去,冯梦祯又为其后事张罗,如为其建塔而募缘商敦营理建塔之事,撰写妙峰的塔铭等。也正因此(尤其是'力请解《有门颂》'),后来藕益智旭在回忆这段历史时,感叹地说:'予念重辟草莱,实赖妙师、开之二大士',将冯梦祯举为台教起衰复振的二大功臣之一。

皈依净土是晚明佛教信奉者的普遍追求,这点也可从《居士传》所选人物的记事中见出。但冯梦祯后期的转奉净土,并不等于说放弃了对入门即已崇奉的禅学的热衷,事实上即便是在归信净宗之后,冯氏对禅学的热情依然未减当年,这点一部分与其时佛学界普遍认同的禅净合一的思想有关。但从冯梦祯所撰《报密藏师兄》一文中能够看到,当时禅净融会也并非完全顺利,而是依然存在着一些困难。如其与密藏谈及自己在杭城与云栖与虞长孺的接触,以为'但血脉稍异,不能吐露本色',而且'渠辈意甚雌黄老师'。此'老师'即指达观,可见净宗虽也积极倡导禅净合一之事,却对禅学的行持存有疑义。但冯梦祯却希望在其间做些弥合性的工作,如一方面赞赏净土的世俗性与可接近性,有其长处,另一方面则以为二宗间的误解是由于对对方的不了解,以故'但睹面相逢,自然折服'。从实际的情况看,在对待此二宗的态度上,冯梦祯是有明显的两重性的,一面坚信净土的救世性,认可与推崇净土的一些持行律则,并表示最末要'只守西方公案去'。但又觉得自己属于达观一系禅学出身,在血脉上更靠近于宗乘。

以后一点而言,从他的各种信件往来与事件交代中,我们可以看得出,尽管是在信净的后期,并未减少与禅门中人的交往,并依然拜达观等为师,责询不断。总起来看,他在感情上还是更接近于禅宗一系的,与禅门中人有一种天缘上的亲近感,而与净侣之间则似存在着一定的心理上的距离。尤其是对禅门中人的英武豪放之作为,冯梦祯常常会流露出由衷的赞叹,如谓达观'为人英爽阔大,喜游名山,见丛林衰削,辄咨嗟涕洟,以兴复为任,如救头然,其生平如此。'又引达观语而表示他对禅宗的理解:'禅家纲宗若兵符,信陵君以百骑入晋鄙军中,椎杀主将而夺其军,六十万众莫敢谁何,兵符在手耳。'对达观的这种崇仰可以说是经常性的,也是出自内心的。另如评癯鹤悦公之宗趣也云:'出家儿当直下了取自己,如壮士持刀入百万军中,取大将首级,如入无人之境,何暇盘桓路歧,留连光景'。其理解的禅宗竟如此。分析其原因,固然与二宗对待人生的态度有别,如净土之庄严坚韧、严厉的持戒等,是排斥感情与意气等之融入的,禅学则相对要随俗与开放一些。而后面一点与冯氏人格倾向的二重性也恰好形成一种结构上的对位。

冯氏既有'萧闲淡漠,身心安稳'的一面,同时也有意气相豪,跌宕不羁的情怀,后一方面主要见之于其早期,如抗论张江陵,纵酒悲歌,以豪士自视等,这些都使之十分接近于禅宗中的那些英豪之辈,因此虽然归放与野,笃信净宗,但并未因此而磨灭藏存于内心深处的情综,这也使其与禅门中人始终保持着牢固与坚定的联系,及致使他难以全身心地投入到净宗的苛厉的修习生涯之中,始终徘徊于禅净之间、教俗之间。这正如其写就一半的《云栖蓝若志》,其对佛教及净土的归依,毕竟是处于了与未了之间。

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