子思②

　　　子思，名，字子思，嫡孙。生于东三十七年(公元前483年)，卒于二十四年(公元前402年)，终年八十二岁。 时期著名的。子思受教于孔子的高足，孔子的思想学说由曾参传子思，子思的门人再传。后人把子思、孟子并称为思孟学派，因而子思上承曾参,下启孟子,在孔孟“道统”的传承中有重要地位。《·孔子世家》记子思年六十二（当为八十二之误），而不详其生卒年。案子思之父，死于孔子之前，子思的年代当跟孔子的年代相当。子思在儒家学派的发展史上占有重要的地位，他上承孔子中庸之学，下开孟子心性之论，并由此对宋代理学产生了重要的影响。因此，北宋徽宗年间，子思被追封为“沂水侯”；元朝文宗至顺元年(1330)，又被追封为“述圣公”，后人由此而尊他为“述圣”。
　　《孔子世家》又说，子思曾困于宋，“子思作《》”。《·艺文志》有“子思二十三篇”，本注云；“名伋。孔子孙，为鲁穆公师”。子思二十三篇久佚。《中庸》为《》所收，流传于世。《孔丛子》记有子思固于宋的细节及子思与鲁穆公的问答，都不一定可信。 《中庸》，司马迁称其为子思作，但不一定是子思一人之作。《中庸》所说“载华岳而不重，振河海而不浅，”说“今天下车同轨，书同文，行同伦”，都是秦汉人的口气，当非出于战国时人之手。 《中庸》作者认为，人的贫富穷通、国家的治乱兴衰，都有天命来决定。人的本性能对天命作出正确的反应，表现为行为的准则，这就是道。道是不可须臾离的，如能修养得好，可以与天地相参。他在书中举出几个标准人物，其中有文王、武王和孔子。他说：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之结，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，家庙飨之，子孙保之。”这是说文王武王的命好，但同时也离不开“文武之德”，离不开“文王之德之纯”。《中庸》作者特别说到孔子，说“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆。涛。辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。吼子虽没有文武之位，但他在德性上的成就，可以配天地、育万物。这可见《中庸》作者对于存养之功的极力推崇，而对孔子的推崇达到神化的程度。这也反映当时以《中庸》为代表的一些儒者高自标举的心情。 孔子有这样大的成就，而这种成就却是从日常生活中来。《中庸》作者认为，“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”“君子之道造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”《中庸》的作者又认为，一切成就都是性中事，都是人性所固有，问题在于能不能“尽性”。他极力宣扬“尽性”的重大意义，说；“能尽其性则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”依这个观点来说，孔子之为至圣，正是因为他“能尽其性”。《中庸》的作者又说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”“道不远人”，即所谓“率性之谓道”，道并不需他求。如果要“为”道，如务为高远之类，反而离道远了。在这里，《中庸》没有明文说性善，实际是说性善。这是 《中庸》的理论基础，是主观唯心主义的论点。在思想史上，《中庸》是人性论的创始人，是孟子性善论的先行者。 《中庸》的作者强调素其位而行。他说；“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行平患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以激幸。”这就是说，要按照自己的身份和处境，作好自己份内的一切活动，要一切要求自己，不要埋怨别人。这是顺从天命而率性，尽性的为法，也是作者企图用以消解矛盾的办法。 孔子罕言命。孔子言性与天道，子贡不得与闻。《中庸》则以言性与天命为重要的内容。孔子祭如在，祭神如神在，敬鬼神而远之。《中庸》则说君子之道“质诸鬼神而无疑”，“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”对于孔子的继承来说，《中庸》是对于儒学的唯心主义的放大，其间还涂抹了浓厚的神秘色彩。 汉代已有《中庸》的单行本及其解说问世。《汉书·艺文志》著录《中庸说》二篇。南北朝时有宋戴颙《礼记中庸传》二卷，梁武帝《中庸讲疏》一卷，《私记制旨中庸义》五卷，见于《隋书·经籍志》。以上这些书都已久佚。南宋朱熹以《中庸》与《大学》、《论语》、《孟子》合称《四书》，并为之注。元金用朱注《四书》取士。自此以后，《四书》之流传日广，成为学子必读之书，而朱注成为人感性的著作。
　　《子思》为子思及其门徒所作。子思名孔伋，字子思，孔子之孙，战国初期思想家，鲁国人。相传子思曾受业于孔子弟子曾子。他一度迁居卫国，又至宋国，晚年才返回鲁国。子思发挥了孔子“中庸”思想并使之系统化，成为自己学说的核心。他宣传儒家“诚”的道德观念，并视之为世界的本原。后孟子受业于他的门人，全盘接受并进一步发挥了他的学说，从而建立了思孟学派。他一生除授徒外，致力于著述。《汉书·艺文志》中即著录其著述23篇，相传《礼记》中之《丧记》、《坊记》也出自他手。南宋咸淳三年（1267）被封为“沂国公”；元至顺二年（1331）被封为“沂国述圣公”；明嘉靖九年（1530）被封为“述圣”。
　　《子思》书自秦代以来已亡失了，但《子思》中的著作散见于《阙里志》、《韩非子》、《马总意林》、《说苑》、《文选注》、《中论》、《吕氏春秋》。《汉书·艺文志》中提到《子思》共23篇，我们今天所看到的《子思》是由崇川冯云■校刊的《子思》六卷，第一卷《记问》、《杂训》、《居卫》；第二卷《巡狩》、《公仪》、《抗志》；第三卷《补遗》；第四卷《附录》；第五卷《祠墓古迹》；第六卷《世职》。这样，经过校勘的《子思》在形式上依然是完整的、成系统的。
　　《子思》是极富思辨色彩的儒家经典，虽出自子思及其门徒之手，但后人对它有所增损，有所润色。它与孔子的哲学思想体系一脉相承：孔子哲学的出发点，是人道即天道的思维与存在同一性，而它的本源于天道的本体论环节在《子思》中恰恰就表现为天道与人性的一体性，表现为人的中和之道。要而言之，由天道与人性的一体性到中和之道，由中和之道到“诚”的理论，由“诚”的理论到合外内之道，由合外内之道到复归于中和之道的“天地参”，这就是子思用以阐述和发展孔子哲学思想的理论体系。《子思》的思想，我们可以分以下几点具体阐述：
　　一、，率性之谓道。
　　子思所谓的天命，实质上是一个唯物主义的天道与其必然表现的统一。这是一个纯粹的天道，就其自身的整体性来说，是老子所谓不可再加规定的“一”，而子思则联系它的主宰天地万物的表现作用，而导入一个对它的普遍界说曰：“天命之谓性，”。
　　天命是天道的必然表现作用，这种表现作用作为规律，就是性。自天道以下的一切都在循其性而动之，而表现之，这就是道。在这里，道与天道有相对的区别，后者指天道的主体——物质本体与其表现作用之为规律的统一，前者指天道作为这个统一性，必然循其固有的表现作用（规律）之为性而动，所以性就是它的活动之道。天道循性而动的活动之道，同时也是人、物的活动之道，人、物循性而动，亦即天道在人、物中循性而动。
　　天道作为“一”，不能不表现自己，由此散发而为多种规定，二者的统一便是一个性与其活动之道的统一体。天道的多种规定由此都包含其中了。
　　子思的这个命题，从本体论上阐明了性道一体的普遍性。而这个性道一体的普遍性，内部也有其不同逻辑层次上的区别与联系。
　　二，之道。
　　对孔子说，礼作为人行大法，虽然是仁本身的具体大全，但它与行仁的具体情节相联系，便以“克己复礼”为尺度而转化为一个中庸之道。中庸之道乃孔门最高之道，它制约人行而指向人对人人关系、人物关系中的一切事物的正确认识和处理。但中庸之道出自人的明德之性，是明德之性作为人性的必然表现。子思从人性上阐发了这种必然表现的心理实质，把中庸之道在更深的层次上归结为一个中和之道。
　　子思说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之太平也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是子思的中和之道。
　　他又提出“修道之谓教”。这里所谓“教”，就是实现人的中和之道的根本途径。他认为，把礼法的规范系统化为一种制度系统，作为一种社会伦理制度，加以社会权威化，而成为一种人人必须遵守而不能有所违犯的普遍社会制约性，这就是人类最主要的“修道”。在此基础上随之而来的派生“修道”环节便是：第一，设立社会机制从政治上集中体现社会伦理制度；第二，辅之以各种形式的体现人的社会遗传的教育制度。
　　所有这些以礼法的规范系统的制度化、社会权威化为基础的“修道”环节的总和，其作用是对社会成员进行礼义上的社会制约和教化，这就是“修道之谓教”的教。人只有在这种社会制约和教化中，才能通过实践逐渐克服其情发而不中节的非和，达到情发而中节的达道一和，亦即达到中与和的对立统一。这是一个人在其社会属性中承受其社会制约和教化的过程，它对儒家哲学，同时也是一个“致和格物”、修身正心的过程，是一个孔子所谓“克己复礼为仁”的自我完善过程。
　　三，至诚之道。
　　子思说：“诚者，天下之道也”，“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”如果人心全为其明德之性作为人性亦即真实无妄的所充溢，人性或理性通往真理的思维规律便能所向无碍、畅通无阻地起作用，这便是一个至诚的实在性。达到这一点，人心便完全成了一个理性以感性为中介而与存在的同一性，因而它能洞察人伦之道和一切事物的规律。这便是无须’修身正心”的“有为”而能无为无不为的一个实在性，这样的人便是孔子所说的“不断而得，从容中道”的天生圣人。子思认为，圣人之心，至诚如一，具有由诚而明，亦即由性而明的全德。
　　四，合外内之道。
　　子思说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”
　　合外内之道，是一个人性的理性规律与客观存在规律的主客统一性，二者在其统一性中是一个见之于人性的道，所以人据此因时而发之，便无不中道而理当。天道是一个物质性与精神性的统一体，它的整个属人环节，也必须是这样一个主客统一体。这种观点的展开，必然是一种具有客观真理意义的物质论和万物有灵论。
　　子思的思想有形而上学的若干特色，但也有辩证的思维。
　　中和之道从反对矛盾转化的立场出发，重视对立间的相互依存，重视（并极端夸大）同一性在矛盾发展中的作用。它所推崇的中，即是哲学上所说的同一性，是辩证法的一个片段。明末哲学家方以智用“交”这个概念表述对立面的同一性，他认为“两间无不交，无不二而一”，“交者，合二而一”（《东西均·三征》）。方以智说：“子思辟天荒以千古相传不可言之中，恐堕洋，忽创‘喜怒哀乐之未发’一语当之，而又创出中和之节，则明示未发之中即和合于己发之中矣”。（同上）。“合二为一”与中和之道思想的联系是十分清楚的。
　　《子思》极力强调主观努力的意义，它的名言“凡事预则立，不预则废”就是儒学传统中大量保福避祸方案的哲学概括。我们应当承认，儒、道、法各家的发展观，对于辩证法各有所见，亦各有所未见。对中庸之道的阻止转化、固循守回、反对变革的倾向加以否定是完全必要的，这种否定不应当妨碍我们肯定其对矛盾同一性的正确认识，正如肯定法家对矛盾斗争性的犀利洞察不应当妨碍否定其抹煞矛盾同一性的观点一样。
　　中庸之道反对“过”与“不及”，主张“执其两端而用其中于民”，在哲学上，还具有从量去找出与确定矛盾的质的规定性的意义，这个思想也符合辩证思维。
　　不少人认为中国人是缺少思辨精神的。而我们从《子思》中可以驳斥这个观点。可惜的是，《子思》在秦代遭到了被禁毁的厄运，使之面目全非，我们只能从零星的著录中寻求它的光芒。秦王朝统一六国，实行专制统治。为巩固政治专制，秦始皇采取臣下建议，进行“焚书坑儒”。下令除“医药卜筮种树之书”，“诸有文学诗书百家语者，蠲除去之”。《子思》作为儒家经典，其被焚命运在所难免。在我国现代的“五四”时期，中国的建设者们高扬“民主”与“科学”两大旗帜，儒家学说再一次被打倒推翻。它的不分青红皂白再次被扼杀的命运是我们现代人的悲哀。以《子思》为例，书中的民主和科学的精神与思想依然值得我们借鉴、学习。我们从总体上来把握《子思》，以为它的“天人合一”思想既有科学的光辉，也有民主的光芒。
　　“天人合一”是儒学的大一统，是中国传统哲学的基本原理，掌握了天人合一，也就掌握了《子思》的基本精神，也就掌握了中国儒学的精神。
　　“天人合一”是天道与人道的合一。天道作为人世间的公理，它是由人去把握支配的。人可以并且应该在客观规律面前充分发挥主动性，做世界的主人。而“天人合一”从美学意义上讲，它追求的是一种和谐美。只有人与人和谐、人与物和谐，才能达到乾坤运转的整体和谐。反之，则是混沌无序，则是人妖颠倒，则是纷争、动荡，一团乱麻。社会不进步，人类不得安宁，失去安定和团结，也就失去了发展的机运。除了倒退，别无其他了，如果真是那样的话，那是生活在这个地球上的平民百姓所最不愿看到的。
　　要追求并力争达到“天人合一”的境界，关键还是在人，在人心，在人性。于是这又回到了仁与义、人的本性抑或说人的道德修养上来了。因此，以仁为本，从善如流，德行统一，允执其中，仍然是我们不可悖离的宗旨。应该说，这些就是《子思》给我们最大的启示。