婆王节②

　　简介

　　瑶族节日，三月初三'婆王节'，又称小儿节，'婆王'又称'花婆圣母'，这天，各村寨都要祭祀'婆王'；其活动是以村寨为单位举行祭祀。

　　婆王祭仪的缘起

　　据地方贤达介绍,'婆王崇拜'来源于盘瓠(护)传说,即远古时期,盘瓠因有功于国家,高王赐三公主给盘瓠为妻,封南京稽山十宝殿为王,生下六男六女,共一十二姓。后分居黔中、湘西、梅山、五溪等地。其中一支在梅山居住长达1000年,南北朝宋文帝元佳年间(435年)迁移至灌(阳)江(永)交界的大田坊(即千家洞)地方。'婆王'即盘瓠之妻。传说唐李旦避居该地,拜婆王为养母。公元770年李旦回朝登基后,遂降旨敕封婆王为'经纶圣母'。又于次年六月二十五日诞日亲赴婆王庙祭祀,并赐金镯一枚与婆王,定期隔两年一祀。后人每三年为一届,从6月23日至25日为还婆王愿过婆王节。从此,届届相延，至今仍在恭城瑶族自治县嘉会乡九板桥举行。

　　婆王祭仪的沿革

　　据地方碑文记录可知,明洪武初年,唐姓移至唐黄村后即建婆王庙、盘王庙。但当时人丁不旺,庙社简陋,只能寄托一种信仰。据重修盘王庙三块碑记所载,第一块约为乾隆中期(1740)捐资烟户164户,计14姓。第二块为嘉庆三年(1798),捐资烟户39户,计9姓。第三块为清道光初年(1821),捐资烟户234户,计33姓。道光15年(1835)经地理先生勘定,另建婆王庙于九板桥,分上下两座。侧有伙房,谓之'圣母行宫',捐资者240户。道光23年(1841)建戏台一座于庙西侧。规模宏大,作工精巧,捐资者达303户,38姓之多。民国年间忌毁庙倒菩萨,改称'唐太婆庙'。民国30年以后庙宇改为校舍办公学、乡政务之用。唐黄村婆王祭祀活动立于明初,起于乾嘉,盛于道光,延续于民国,历时600年。解放后曾中断。至1984年,经县民族确认,唐黄瑶被认定并恢复瑶族成分,经唐姓及高、肖族人提倡并组织,于6月23-25日恢复婆王节活动。热闹非常,影响波及周边诸县。1990年唐黄人又重建婆王庙于唐黄村后岭。1992年塑婆王像二尊。1996年建前殿复原貌。2000年又于殿侧建伙房6间,达到历史最盛大的情势。

　　神坛联为:天地泽长追盘祖枝叶繁茂仰婆王

　　楹联为:承盘祖开辟之伟业尽瘁恭耕放怀宇宙

　　婆王祭仪的程序

　　婆王祭祀活动分为三个阶段:1,5月27日'发兵'。2,6月23-25日婆王节庆祝。3,7月初7'团兵'杀牛。延时近50天。其中6月23日要抬婆王出游各村,24日下午回衙为婆王'暖寿',25日抢花炮,寅夜结束。婆王出巡时的情形颇有意思,巡游队伍抬着婆王、仙姑、雷神(婆王舅爷)等四尊神像计8人,扛旗20面共20人,举其他神像10尊10人,师公2人,跳冲鼓4人(预备4人),打锣1人,头首执事5人,共计50多人。巡游从婆王庙出发,经当地几个村落。在其中一村用午餐,晚在常家住宿。次日再游,晚回婆王庙吃晚餐,祭奠婆王。婆王巡游所至即表明为其所管辖之地盘。据说唐黄先祖初到时,人烟稀少,遂插标为记。以前婆王所属地盘还要交纳一些名目的'税',直到1950年方告停止。九板之婆王崇拜与'唐黄瑶'有密切的关系。作为恭城县的一个小分支,无论人数抑或地方势力都不十分突出,却把婆王崇拜开展得红红火火,颇有特色。关于唐黄瑶的来源迄今并无谱书记载。主要根据当地老人口述记忆和记录。据说唐黄祖先来自湖南的千家洞,元大德年间千家洞为官兵清剿而逃出。唐姓洪五公生得三子。长子希元迁到江华,次子希朝去了永州,三子希文徙居恭城,为唐黄始祖。

　　婆王崇拜现象分析

　　'婆王崇拜'作为一种多族群交错的独特文化现象,它之所以发生在平地瑶地区,与以下三种超越'边界'的关系结合在一起。首先,它跨越了汉、瑶的民族边界。如上所述,平地瑶地区本身就处于'汉瑶同化'的状态。它不仅表现为两个民族在历史上相互'改变民族身份'的情况。笔者在恭城嘉会乡调查时,看到有些村落是汉瑶共处的状况,村庄里面虽然还可以依稀感到划分两个民族'界线'的痕迹,然而,划分两族居住的村中小巷径(所属边界用一条小径为界)是很容易跨越的。据当地民众介绍,原先的瑶族居住在山上,后来搬下山与汉族同住。形成了汉、瑶同居落的现实,就像是两家人同住在一个'大宅子'里。事实上,所谓'平地瑶'在很大的程度上就是指生活在平地('平地'通常在表述上是作为汉族生活形态和生态环境而与典型的'刀耕火种'的山地民族相对应)的瑶族。在传统的瑶学研究中,瑶族被认为是一个'山地民族'。从一个民族的族性面貌来看,如此概括虽不尽准确,这种不准确性来自于对瑶族生态环境状况的过分看重,而可能导致对瑶族社会内部结构和秩序的忽略。正如利奇所说:'生态学的状况是社会秩序的限定因素,但不是决定因素。'(Leach,E.1954:28.)不过,由于瑶族的'族性'(ethnicity)与'山地'的联系非常直观,且又非常密切,它成了描述瑶族的一个直接和外在尺度;比如,最具有瑶族特性者称为'过山瑶',''即'奔波于山地进行刀耕火种的农民。'(竹村卓二,2003:30)虽然不同的瑶族支系对'过山瑶'的定义和所属范围说法不一,但瑶族的'山地性'毫无疑问是一个最显著认同和识别的根据。有些地方甚至还用'深山瑶'、'浅山瑶'、'半山瑶'等来说明瑶族与山地生态的关系。这一生态因素在某种意义上已经成为瑶族进行'自我族性确认'的一个符号量化指标和圭臬。而就生态环境而言,'平地瑶'已经混淆了瑶族作为'山地民族'这样的定位。其次是姓氏上的确认。人们从瑶族的《评皇券牒》(《过山榜》)的族源考索中可以清楚地看出,盘瓠与三公主的后代'六男六女'之'十二姓'是'证明瑶族族籍的一种象征'。(竹村卓二,2003:170)问题在于,这'十二姓瑶人'一方面在数字上具有象征意义,它未必与现实存在的姓氏种类相一致。(Sylvia,L.'Purnell,H.1968:329.)'12'在中国的瑶人所具有的特殊符号价值,可能与一年四季中'12'个月完整的周期轮回相对应,与'12月神话'应有关系。其中间或存在着华夏传统的影响痕迹。就华夏传统文化而言,'12'是一个神秘的数字:历法有十二支,占卜有十二神,明堂分十二室,佛教有十二因缘,音乐分十二律''。在很多情况下是一种'虚化'的数字形式,被赋予神秘而神圣的含义。它'殆指大数,恐非实指'。(叶舒宪,1998:Ch11)中国的瑶族'12姓'一直被认为是他们的始祖姓氏。可是,在泰国的瑶族却至少可以确认为15个姓氏。(竹村卓二,2003:170)另一方面,瑶族在现实生活中又是将'12姓'确定为族性认同的一条明确界线。作为瑶族传统的知识叙事谱系,作为瑶族认同的一个标准,'12姓'与瑶族族源神话传说中的'千家洞(峒)'故事'12节牛角'相吻合。而不同地方和支系的瑶族又会根据当地所确认的'12姓瑶人'返回去对《评皇券牒》(《过山榜》)进行重新附会,造成不同地方和支系的瑶族《评皇券牒》(《过山榜》)文书不同'12姓'的情况,出现了各种各样的'12姓样本'。事实上,'12瑶姓'只是一个确认瑶族始祖氏族的一个'结构性符号框架',不同国家、地区、地方社会的瑶族会根据当地社会人群共同体的组合情况和利益需求,做出符合当地社会人群共同体的姓氏或家族的排序和变更。在嘉会乡地方,'唐黄瑶'虽属'十二瑶姓'范围,可这一姓氏在历史上曾经受到置疑。'直到1984年,经县民族调查,唐黄瑶被认定并恢复瑶族成分之后,才由唐姓瑶人提倡恢复婆王节。'(《恭城瑶族》未刊稿)很明白,婆王崇拜与婆王节与瑶族姓氏内部之间的确认边界相辅相成。在恭城地方的平地瑶姓氏认定与认同又与当地其他民族,特别是汉族的混杂、融合在了一起。更有趣的是,据当地贤达介绍,盘王有三姐妹,皆为'婆王',分别居住在嘉会的九板村,栗木的区村和莲花的势江。(莫纪德口述)这说明,'婆王三姐妹'分属不同的姓氏家族。再次,婆王崇拜属于一种地方崇拜,属于地方知识(localknowledge)系统的产物。恭城地方地处桂湘交界地带,水陆交通发达,历史上不同的族群、货物在那里都有留下交流和交通的痕迹,甚至福建、广东、江西等地方会馆在恭城都很有势力。地方宗教更呈现出多神教的历史交融。总体上说,瑶族宗教'发展成了包含儒、释、道多种宗教成分(主要是道教正一派)而又具有本民族特色的瑶族宗教。'(张有隽,1997:320)在恭城,笔者在寺庙里不仅看到诸如'三清'、'三元'、'张天师'的道教神像,还看到'观音菩萨'这样的佛教崇拜,同时也有'关公'这样汉族历史神化人物,甚至还可以看到中国东南沿海海洋神'妈祖'神像。现在让我们具体对恭城平地瑶的婆王崇拜现象作一个简要的分析。毫无疑问,作为一个族群认同的历史过程,瑶族作为一个族性符号一直是当地人群划分的重要根据,这一认同的根据却在不同的历史语境当中被不同的人群、不同的姓氏作为参考指标进行创造和建构新的历史。这一过程使得历史叙事变得因素杂陈,'被记忆的'和'被遗忘的'又成了同一种机械操作的工具和手段。'历史的记忆'与'历史的遗忘'同步展开。与其他地方的瑶族相比,恭城地方的'平地瑶'显然出现了'盘王记忆'的淡化和'婆王记忆'的显现同步现象。历史记忆与族群认同便逻辑性地同构出了一个相关的、外延性重叠的部分,''被记忆的便是被选择和被认同的部分。它们都展示在一个具体的、'新的边界范围之内';而人们在进行建构这一'新的边界工程'的时候却又经常是超越某一个具体的边界范畴,包括生态环境的范围、以民族为单位的范围和某一个民族内部的姓氏范围。换言之,是在'无边界记忆'中建造出'有边界的族群认同'。恭城的婆王崇拜便是一个明确的例子。为什么在平地瑶社会出现与其他较为'单一族性'的瑶族社会完全不同的认同,即格外凸显'婆王'的符号现象呢?而且在'平地瑶'社会的有些地方对'婆王'的崇拜甚至超过了对'盘王'的崇拜。这种现象在其他的瑶族社会可能有悖情理。毕竟瑶族是一个父系制社会,毕竟'三公主'是一个汉室公主,毕竟盘瓠是'半人半神'的'神犬',而瑶人自认为是盘瓠的子民。一切的解释都必须放到'平地瑶'汉-瑶族性边界的'串位'的特殊语境中才显得具有逻辑性。将一个汉族的女性提高到与瑶族始祖神同样高、甚至更高的符号化地位只能说明,在这一特定的社会中汉族文化已经深入到了瑶族族性和传统文化认知系统的内部构造之中。如果仔细分析,我们同时会发现,所谓的'社会记忆'作为一种工具和手段,包含着明确的时空观念,即'双位二分制度'(adoubledichotomy)。在一个具体的单位范围内,'历史记忆'实践着特殊的时间制度,使之通过一个确定的事件表述将过去、现在和将来连接起来。人们通过历史事件的神话叙事重新确认'过去'与'现在'的关系和意义。在'时间二分制'里,'过去'是一个相对静止的东西,可是当它在某一个事件中被选择与'现在'建立关系时,'静态'随之快速发生变化。(Collard,A.1989:99-100)另一方面,'历史记忆'承载着一个特定空间范围内的价值认同。民族和族群必须与一个具体的生存环境联系在一起。比如'平地瑶'与其说在界说一个瑶族支系,还不如说在讲述一个地理空间的人群共同体。它既在表明'瑶族'与其他民族之间的差异,也在表明与'其他瑶族支系'的差异。所以,即使是对同一个故事(盘瓠)的讲述,到了'平地瑶'那里,也发生了巨大的变形,'婆王崇拜'正是同一个故事母题的叙事变形。由此我们可以看出,民族认同与历史记忆巧妙地被结合在了一起:一方面它既是对本民族文化'原生纽带'的忠诚和继承。另一方面,又是在特定的历史情境中做出对某一个特定族群或支系最有利的选择,''即对'过去经验'的表达和对族群知识来源的认同。(Fentress'Wickham,1992:2.)同时,这样的历史记忆过程正进行着'传统的发明'。于是,'记忆'在原有的功能上被赋予了特殊的价值。就记忆的功能而言,它可分为两具系统:一是'符号记忆系统'(semanticmemorysystem),一是'情节记忆系统'(episodicmemorysystem),两种形式属于不同意识的记录形式。前者记录'认知意识'(knowingconsciousness),后者记录'自我认知意识'(self-knowingconsciousness)。符号记忆统治着人们个人经验和独立事件性知识,而情节记忆则确认我们的主观认同感。它们又被称为'理性组织记忆/非理性组织记忆'。二者的差异如下:理性组织记忆,''像概念网络组织那样的记忆。非理性组织记忆,''记忆个人的经验、结果等,亦即理论上所说的'情节'。(Fentress'Wickham,1992:20-21.)记忆的形态多种多样,其中的'强制记忆/自愿记忆'构成了一组互为的二元关系。个人如此,民族亦然。对于一个民族而言,现代国家制度、科学技术和传播手段''印刷术、传媒、伦理价值、教育制度等必然对其施以几乎是无可抗拒的强制记忆。表现在民族关系上,主体民族、强势民族会有效地利用所操控的国家制度性资源和价值对少数民族、弱势族群衽强制记忆。这一过程也直接导致了后者的应对方式。'自愿记忆'便成为那些少数民族、弱势族群进行应对策略选择。而且多以集体行为的方式,比如仪式活动,''即是一种比强制记忆更迷有效的行为方式。这些集体性自愿记忆行为和形式,客观上既可以起到保存和保护本民族文化教育的一种手段,同时,在一定程度上也是对'强制记忆'的变相抵触。其中一种被称为'主题展演目标',简称为SPT(subject-performedtask)的方式显得更为突出。(Zimmer,H.2001:9-10.)对于那些弱势族群,特别是无文字民族,仪式记忆便具备了SPT的特质与征象。瑶族的'盘王(神犬)祭仪'与'婆王祭仪'即是他们的一种特殊的记忆手段。

　　小结

　　对待同一个'神犬'的神话传说和历史文本,汉族与瑶族绝然不同:前者有一个'蛮夷化'、'亵渎化'的叙事性强调;后者则进行着'英雄化'、'崇高化'的叙事过程。瑶族不仅将'虚构'的神犬神话当作整个民族族源的'根骨'和'血脉'加以仪式化和神圣化,而且还通过瑶文书的制作使之具有'凭照'式依据,并成功地转化为生活中的配置性资源。而发生在广西恭城地方'平地瑶'的'婆王崇拜和祭仪'则在同一个盘瓠崇拜和祭仪的历史原型中生产出了一种全新的'历史记忆-叙事版本'。在两个民族(汉、瑶)的叙事之中竟然反映在完全不同的历史记忆之中,这一切都取决于族性认同原则下的策略选择。