汉语语境中的“本地化”理想及其现实

天主教学者对“本地化”及其相关概念进行过相当细致的辨析和归纳。其中较近的着作如钟鸣旦（Nicholas Standaert）《本地化：谈福音与文化》（1993），柯毅霖（Gianni Criveller）《晚明基督论》（1999）和吴智勋主编的《神思》第47辑《教会本地化》（2000）。通过这些学者的讨论，“本地化”得到了越来越清晰的限定，然而在具体的汉语语境中，还需要进一步区分这一概念的理想界说与其实际意指，并且进一步发掘从“适应化”、“本地化”到“处境化”的可能延伸。
“适应化”（accommodation或adaptation）被认为始于范礼安（Alessandro Valignano）和利玛窦的（Matteo Ricci）传教策略。 按照钟鸣旦的归纳，这一传教策略包括四步：“适应之道”是指学习中文、入境随俗、儒服儒冠等等；“向社会名流传福音”是要通过研读孔孟经书，打入官场与儒生之间；“引进西方科技”，意在“激发饱学之士的兴趣”；而“包容之心”，则表达了传教者对中国文化及其价值系统的开放态度。 因此质而言之，这四步的主旨无非都是对受众及其语境的“适应”而已。
然而从受众的方面看，“适应”所“激发”出来的接受方式，并不是相应地“适应”对方，却是欣然接受对方的“适应”。比如钟鸣旦提及徐光启、李之藻的道德诠释、杨廷筠的补儒易佛和“驱魔辟邪”式的民间诠释等三种接受之道；道德诠释与民间诠释自不待言，即使杨廷筠根据拉丁文直接音译那些“言亦不能尽解、喻亦不能近似”的“超性之理” ，也只是想证明佛家之说的“番非真番，译非真译” ，以便取而代之。所以他所谓的“回归原始本意”，实际上亦是使基督教成为“对儒家的有利贡献”。 至于杨廷筠关于“性教”、“书教”和“恩教”的解说，同样会追溯到尧、舜、周、孔的历史启示，以证明基督教以及“西儒”可以“恢复……儒家正统”并且“将隐藏在原始儒家中的部分完全启示出来”。 当然，中国知识群体中的早期基督徒从“惩愚儆惰”等角度读解基督教，或许只是要通过最平易的方式为基督教的存在一辩 ；而问题在于他们的辩词确实标志了汉语基督教的一个基本解释维度，乃至也在相当程度上规定了“适应化”的实际内容。
“适应”本来并非不可能“由同致异”，并非不可能“由同处入，从异处出” 。关于这一点，赵紫宸曾经就基督教传入欧洲时借助希腊哲学、佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较。其中佛教的策略，几与基督教的“适应化”无异。比如托譬老庄、吸引士大夫、利用皇帝和官府，“有知识的，……以知识为进阶而引导之；没有知识的，……以经像雕镌、因果报应、法器道场等等邀引之” 。然而为什么基督教未能像佛教一样“由同致异”？赵紫宸试图以所处时代的不同作答，并且认为“宗教总须自己去求”而基督教是“西国人来传……中国人不曾去求”等等。 其实这样的比较并不一定恰当。西方人在中世纪前期所经历的，既是欧洲的基督教化，也是基督教的欧洲化；基督教同犹太教的真正分离，应当说是与这一过程同步的。汉地佛教之于印度佛教的关系则与此相似：它没有像东南亚地区那样“经由佛教而印度化”，却产生了自己的经典、教理以及全然中国化的禅宗。 蕴含在这里的已不是“适应化”的策略问题，而是诠释活动所必然导致的“本地化”。
在钟鸣旦的论述中，“本地化”（inculturation）首先是与“涵化”（acculturation）相对应：前者在于“本有文化将另一文化中的某些新元素吸收为己有”，形成两种文化的整合，例如“佛教之于中国”以及“初世纪时的欧洲教会”；后者则是外来影响改变原有的文化，造成“文化的疏离或割让”，除去印度文化对东南亚的影响之外，又如“非洲因基督宗教而西方化”。 同时，“本地化”又与“适应化”不同：前者是“深植于自己文化内的人，……在自己文化的基础上，以另一种形式诠释信仰”；后者只是“外籍传道人员的工作”，其根本作用是为“本地化”提供准备，促成“本地化”的“诠释和表达”。 这一区分为“本地化”描摹了一种相当理想的境界，而且可以在“道成肉身”、《使徒行传》中的接纳“外邦人”、以及《新约》并非用耶稣的母语写成等事实中得到支持。 但是与这种理想境界相伴的，始终有一种现实上的尴尬。
相对而言，明清之际的基督教“本地化”并非出于自觉，而多半只是“适应化”传教策略的自然延续，或者是在强大的儒学传统面前的权宜之计。民国初期的中国教会，则是主要由于“非基督教运动”的刺激才自觉地树起了“本地化”的大旗；天主教的“中国化”措施，也同五四运动所凸显的民族意识有关。因此无论其自觉与否，这两种“本地化”都含有一定的防卫性反应。民国以后的“非基督教运动”已经不是什么礼仪之争，不是“圣朝破邪”式的道德责难，而是日益进深为“反对帝国主义”、“收回主权”的政治批判 ；这使基督教方面的一切反应都不能不具有更强烈的防卫性，从而“本地化”理想与其现实结果之间的尴尬也愈发明显。这一点，可以从20-30年代的神学讨论中得到相当典型的说明。
比如为了“消除洋教的丑号” ，论证基督教与中国文化的共同点仍然是当时最普遍的神学话题。中国传统文化通常被认为是一片“伦理沃厚的土地”，而基督教则是“最优良的伦理的种子” ；因此中国人在接受基督教的过程中，始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教 ，此种倾向至民国亦绵延不绝。1925年《青年进步》先后发表的三篇文章：王治心《中国本色教会的讨论》 ，谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》 ，以及范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》 ，堪称其中的代表之作。他们对现代基督教的一种基本判断，都指向了“伦常日用”或者“伦理的实行主义” ，甚至直言基督教已较多地“入于伦理化”、“入于现代社会化”，“处处以服务为主要，以实证为前提”，“信仰”也就是“服务”，“祈祷”意味着“实行”；“既这样伦理化，免不掉必要与儒教携手”。 乃至当刘廷芳开始反省“基督教在中国到底是传什么”的时候，他不能不承认大多数的福音解说“还出不了中国旧礼教的伦理范围以外”，不能不承认基督教信仰中的原罪仍然是“依中国旧伦理来断定”，从而“‘罪人’便成为自谦的称呼，如同‘鄙人’一样”。
为了回应对于基督教的政治批判，如何跟进自己的时代也曾经主宰了当时的神学讨论。吴雷川一篇短文的开头，竟是“中华民族复兴！中华民族复兴！！中华民族复兴！！！”并且在次年出版的《基督教与中国文化》一书“附记”了全文。 就连于斌担任南京主教的就职演说，也没有忘记谈起“民族复兴和国家建设”。 一俟进入正题，吴雷川立论的根基是在于“学习耶稣的为人榜样”；尽管他认为耶稣“专和平民接近”，不同于孔孟的贵族式垂范，但是细读他为着民族复兴所描述的“领袖人才”，又何尝不是“守死善道”、“修养人格”的儒者？ 于斌侧重的要点，无非是“以宗教宣传促成道德建设”；与其他耶儒之辨的不同，只是他在宗教的、抑或道德的说教中夹杂了诸多现代中国所特有的政治套话。
出于各种原因与中国文化求同的“本地化”探索，在道德的进路上也许过于畅通，以至除此之外实在少有斩获。偶尔有先觉者意识到“基督教在中国……富于实行的表示，而缺乏精密的说理” ，其“研究中华民族宗教经验的七个基本问题”自1926年提出后就几成绝响。 另外一些学理上的探索，则可能由于“求同”心切而多少显得牵强。比如吴雷川居然从《中庸》“天命之谓性”联想到《创世记》中的上帝造人。“上帝将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人”，似乎也隐约连结着“气以成形，而理亦赋焉”。 其实朱熹之注不仅强调“命犹令也”，而且重在“性即理也”，因此才可以“率性之谓道，修道之谓教”。这种“道”的关键在于“已而不知其然”，在于“无为而无不为”的“万物自化”之理（老子《道德经》37章）；从而与之相通的“性”并非“灵性”（spirituality），却是“诚者自诚，……道者自道”而已（《中庸》）。
通过学理的分析找到基督教与中国经验的连接点，或许可以在赵紫宸那里看到一篇真正有分量的文章，即他发表于1927年的《基督教与中国文化》。其中不仅比较了“天人合一”与基督教人格之神的异同，不仅从伦理和艺术之两端发掘基督教对中国文化的可能贡献，而且还特别分析了中国人的神秘经验。 但是到1930年代以后，赵紫宸的学理探讨和乐观态度似乎都有所改变。比如发表于1932年的《基督教与中国的心理建设》一文，主张以宗教匡正内在的“惟其私”和外在的“作乱的学说” 。发表于1935年的《中国民族与基督教》，则检讨自己“少年时只重意气，……宗教的热忱有余，而历史的眼光、科学的态度则完全无有”；“人法地、地法天、天法道、道法自然”式的天人合一之境，此时被解释为“爱命甚于爱物，爱物甚于爱人，爱人甚于爱国”的“唯物主义”；儒释道三家的相对没落，以及“立等耶稣再来的那种光景”，也被归纳为“基督教在……无宗教与滥宗教之间”的艰难处境。
与类似的情绪相互呼应的，是一些比较激进的“本地化”信仰带有了较多的政治色彩，前文所及的吴雷川之“民族复兴”或可视为一例；以至在奥地利学者雷立柏（Leopold Leeb）看来：吴雷川所描述的基督教完全是“社会化的、哲理化的、伦理化的、行动化的、儒化的、人化的”，他想“救国与救中国文化，而这个‘救国’的使命似乎压抑了其他的神学含义”。 天主教方面的陆徵祥则提供了另一个特殊的例子：自袁世凯的时代起，他就曾多次出任外交总长等职，20年代辞官赴比利时的一间修院隐修，30年代以后又担任了神父。但是即使身在修院，他仍然“不忘国家”，并且以徐光启的“力学救国”为证，论说“务天国者，亦不忽人力”，“信教与爱国，不相违而实相辅”，借以“指示我华公教信众，……纠正教外人士对我公教之误会”。
同时，“本地化”的艰难也刺激出某种与“求同”相反的思路，比如徐宝谦便坦言：“孔教……是人本主义的，佛教本是无神的，道教则推崇自然，可见作为中国思想背景的三教，绝少与基督教接近调和的可能。” 吴经熊则倾向于用基督教的观念重新解释华夏文明。在他那里，“本地化”并不是基督教与中国传统求同或者存异的问题，而是要在“基督的怀抱中”了解其“超越东、西，超越时代”的性质，是要像奥古斯丁和托马斯·阿奎那对古希腊哲学所做的那样，为“古代东方与现代西方的哲学家……‘施洗’”。 可惜的是，徐宝谦要“用基督教来奠定新中国信仰的基础”，又要为“中日事件”寻找“一种足以代替战争而能根本地解决国际纠纷的方案”， 这在当时的特定背景下显然绝难被接受。吴经熊相信“真正的东方牢牢隐藏在基督教传统的怀抱”，因为除去“信理神学”（dogmatic theology），基督教还有“神秘神学”（mystical theology）的丰富思想，而东方的自然神秘主义和泛神论神秘主义就在其中。 这大约是对赵紫宸“中国人的神秘经验”之回应，也可以说是在“以儒释耶”的“本地化”传统中第一次提出了截然相反的“以耶释儒”模式。 但是相对于“本色教会”的一片呼声和剧烈的社会变革，这种文人之论可能注定会被吞没。
“本地化”在学理方面难以获得实质性的成果，似乎只能被逼向形式方面的种种设计和改革。所以尽管在赵紫宸看来“基督教……与吾国的风尚习俗如何发生关系，实为肤浅的问题”，尽管他从一开始就对“勉强戴上儒冠、穿上道袍、蹈上僧鞋”的“本地化”不以为然，批评那只是“大家打口号，……找出些儒冠方巾之类的东西来”， 关于婚丧嫁娶、节日礼仪等问题的讨论还是大量出现了。乃至“如何利用固有的民情风俗”，在相当大的程度上被视为“本色教会第一要紧的问题”。 曾经在赵紫宸《基督教与中国文化》一文中遭到批评的“肤浅”，在1944年宋诚之的一篇同名文章中却从“孝道”和“纪念祖先”直接过渡为“基督徒祀祖”的11条“具体之建议”。 而针对宋诚之的反驳文章，则不过是要“转移风气”、“改良生活”、或者“设立老人院”等等。
如上所述的“本地化”过程，虽然几度曲折、偶有旁骛，从总体上看仍然是对于外来批判的被动反应。因此无论教会人士还是一般信众，能以任何方式的“本地化”寻求更多的认同感，都不失为缓解“洋教丑号”的一种良策。一旦“本地化”得以成立，批判基督教似乎也就成了对批判者自身的批判。方豪《论中西文化传统》一文所附的《答客问》，将这一“以己之矛”的逻辑推演至极：
问：天主教既与儒教合辙，则行孔子之道足矣，何必更益以天主教？
曰：……孔子着书垂训，岂欲人尊拜己哉？欲人遵厥说，而力行之耳。……尊奉天主，正践孔子之言，守孔子之训也。乃猥云：儒说已足，不待天主教，非特天主之罪人，实孔子之罪人也！……为此说者，非惟不知天主，亦不知孔子者也。
然《答客问》实在只是强作辨词，不足与道。这样的辨词既不能使基督教在一个异质的语境中真正立身，也无助于解决“本地化”的理想与现实之矛盾。
实际上，“本地化”的概念还潜存着一个更带普遍性的问题，即：对于任何一种语境而言，基督教可能都必然是“异质”的。无论汉语语境中的“本地化”还是中世纪欧洲的“俗语化”（vernacularization），作为以信仰为对象的特殊诠释活动，都必须持守其中的异质性张力。关于这一点，钟鸣旦曾多次提到一种相当精彩的看法，即：基督教“对任何文化……都是挑战性的、干扰而陌生的”，“必须与原有的文化或环境造成一种分裂”；而事实上“西方人对基督教的感觉太自然了”，不再感到“震惊和伤害”，基督教与西方文化逐渐“被认同为一”，因此“这或许可说是一个悲剧”。 其悲剧的核心，正在于“认同”遮蔽了“异质性”的挑战。“本地化”的理想所要面对的，往往就是这种现实的悲剧命运。也正是在这样的意义上，甘易逢神父才认为“若中国礼仪之争带来不同后果，那么基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流，失却了原本的身份”。