小引：

谁人不晓特纳的《金枝》绘画？
浸淫于想象中的灿烂金色，
带着作者的情思移驻致美的自然神韵，
哦，梦幻般的尼米小林地湖呀，
祖先传扬的荣耀——“狄安娜之镜”。
……狄安娜是否还徘徊在那荒凉的林中？
　　　　　　　　　　　　　　　　　——Ｊ．Ｇ．弗雷泽［①］
这不是诗人的夜下歌唱，不是颓废文人的无病呻吟，而是人类学家在执着寻索。伴着由祖上而来口耳相闻的“金枝”传说，伴着年年相随的“狄安娜祭仪”，先民在自然压抑之下的恐惧，以及在仪典中娱神虔敬的静穆所挥发出特有的人文精神楚楚动人、拳拳可掬。
那仪式中人为的真实和由此蒸腾的人文情致是怎样的共生共携？人类祖先们是怎样地在他们的特有行为中巢筑起自己的精神家园？那浮现于外的巫术行为与深纳于内的情愫是怎样地“交感”（sympathetic）作为？这，便是弗雷泽所要寻找的“金枝”；这，便是被Ｔ．Ｓ．艾略特强调的“一部深刻影响我们这一代的着作”。［］
这位孜孜不倦的学者，剑桥大学的知名教授，人类学公认的开山祖之一也许到死也没能明白，为什么自己的着述对后来的文学理论和文学创作影响如此巨大；而在人类学领域却倍受责难和奚落，后生们送给他许多诸如“书斋里的学者”、“太师椅上的人类学家”等浑名绰号。
弗雷泽等人所开辟的畛域正是文学的人类学。岁月仿佛信沧桑洗礼，涤去了尘埃，留下了真金。这就是为什么及至２０世纪９０年代，在人类学的“自省”（anthropology in anthropology）中又悄然地将那久久遗下的“弗雷泽情结”搬了出来。弗雷泽式比较文本的方法重新在获得“尊重”的前提下被加以讨论并使得这种讨论具有着鲜明的现代性。因为“现代人类学和现代主义文学之间的关系强烈地互动，而这种强大的撞击力正是来自诸如艾略特的《荒原》和乔伊斯的《尤里西斯》等对弗雷泽《金枝》借用的提示。”［③］
庄严的学术殿堂有时不免掺和着一些游戏的色调。不论人们怎样绞尽脑汁地试图变换花样使自己的穿着能够超越世俗，并为此百般困苦，而一旦省悟，才发现裤子原来总还是“两筒圆管”！不论对弗雷泽的评说“沉浮”几何，他还是他！
　　　　一“金枝”情结
弗雷泽的粘附力在人类学界其所以远不及于文学领域，并不是早期的“弗雷泽们”所开创的领域与今日人类学“疆界”有多大出入；也不是弗雷泽研究的对象已今非昔比。他当年所潜心的仪式、巫术研究迄今仍被视作标准的人类学研究内容。弗雷泽的“问题”在于他当年没能完成“田野作业”。过去五十年人类学在“强调”（emphasis）上的不同演绎出了所谓的“弗雷泽问题”。“毫无疑问，弗雷泽的《金枝》之于人类学是以一个纯学术化的追求而着名，然而，诸如美国的弗朗兹·鲍亚士（Franz Boas），英国的马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）和法国的莫斯（Marcel Mauss）等人对田野方法的强调，使之成为人类学作为一种科学和学术上的圭臬。”［④］这样，“弗雷泽方法”在人类学领域受到长时间的冷冻也就不足为怪了。
如果田野方法果然能够成为一把利刃将人类学与文学切出个泾渭分明；如果田野的调查技巧果然是一柄“风月宝鉴”，将人类的丽质与污质正反截然区分；如果就作为个体的研究者而言，参与观察能够将文化精神的“质”与“量”一成不变地娓娓道来，那么，文学与人类学或许就永远消失了凑合在一起的机缘。其实，早期的人类学尚在其雏型时期确曾出现过一种将人类学定位自然科学范畴的努力，一些人类学家试图从体质人类学、考古人类学出发，把人类学取名为“物理学的一支”、“生物学的一种”、是解剖学、数学、化学等等。［⑤］从现在的文化人类学发展来看，这种说法显然与其学科定位相去甚远。而人们不再沿袭“旧说”的事实就足以说明一切了。
人是社会的动物，文化的载体。人类学与人类本身一样从诞生之日起就在寻找着它的“人话／神话”。这种一语双义形同人类的人性／兽性（Humanity/Animality）构造出一个永恒精神家园的“迷思”（Myth）。［⑥］对于它的“天问”式求索，简单的“田野作业”永远无法穷尽。如果说那正是弗雷泽所欲寻觅的“金枝”妙谛的话，人类学只是发展到了今天，才在文学的人类学那里拾得了某种体验与欢娱。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索！”两千年前中国诗人屈子着实地为当代的人类学家们好好地上了一课；千万莫把人类对精神考古的痴醉建筑于“田野”中用那些图表、数据般“技术化”的企望之上，寻求本身比“求得”崇高百倍。浮士德博士那震撼人心的呼喊：“哦，你真美呀！”——“找到”恰好成为他的死期！这，方为文化之谜底。
弗雷泽倒是真正循着“金枝”神话遗迹，在它的“积存库”——仪式里步履蹒跚。对于神话和相关仪式的比较研究，要求研究者像对待现实中的一个可确认单位社区那样进行数据调查，显而易见其荒唐！威克利（J.B.Vickery）就尖锐地指出：“现在人类学家们责难（其实并无可指责）《金枝》，说弗雷泽除了给人们一芽‘镀金的细枝条’（a gilded twig）外，余者就所剩无几……而弗雷泽伟大工作的贡献在于他以一种特殊的表现方式将现代神话诗学的想象传达出来。”［⑦］更重要的是，“《金枝》提供充足的文本资料让读者相信原始人的生活深深地为春天以及生命律动仪式所浸润，这些生命、生长和生产的仪式成为了后来神话学研究的滥觞和中心活动。”［⑧］即使在今天，我们从所谓的生命的“通过仪式”（the passage of life）和再生仪式（rebirth ritual）中清晰地洞见弗雷泽的影子和原型的力量。它与文学家笔下的生命体何其相似。让我们再品味一下莎士比亚的不朽剧作吧：《配力克里斯》里的隐士萨利蒙使泰莎复活；《冬天的故事》里阿波罗命运的神谶，那料峭的激情和悲剧与一年一度动植物的再生及仪式；《辛白林》中的太阳崇拜和预言；《李尔王》头戴的野草帽在暴风雨的旷野中再生出“另一个李尔”与耶稣头顶棘刺之冠死而复活如出一辙。
这种对生命景观的描绘和对生命循环强烈的潜意识的企盼指示出人类文化的另一种“实在”——精神实在。有叶芝（W.B.Yeats）《基督重临》的着名诗句为证：
Surely some revelation is at hand,
Surely the Second Coming is at hand,
The Second Coming！
无疑神的启示就要显灵，
无疑基督就要重临，
基督重临！
有的学者根据自己悉心研究和统计，把神话和史诗中的英雄生命分解为八个部分，形成一个完整的“生命圈”。它们是：生、入世、退缩、探索或考验、死、地狱生涯、再生、最后达到非自觉的神化或新生。［⑨］但丁的《神曲》正好是一个完型图解。对于人类在神话仪式里的认知规则，人类学家与诗人其实认识得一样透彻。诚如杜尔凯姆（E.Durkheim）所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成两类，即现实的和理想的。人们把万事万物分成这样的两大类或两个对立的群体。它们一般是用两个相互有别的术语来标志的，而这两个术语大多可以转译为‘世俗’和‘神圣’……信仰、神话、教义和传奇，或是表象或是表象的体系，它们表达了神圣事物的本质，表现了它们所具有的美德和力量，表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系。”［⑩］有意思的是，贴上“功能主义”标签的人类学家杜尔凯姆早在１８８５年，当他还是个不名一文的师范学院的学生时，一个叫赫尔的图书管理员向他推荐了弗雷泽的关于图腾崇拜和神话仪式等方面的论着，从此他被引进了人类学的神圣殿堂。　
如果说，导致后来很长一段时间（大约五十年）人类学界对弗雷泽的不屑一顾，是因为他不曾在“田野”里留下两个脚印，只依靠文本的比较或听人口述而生产出的“产品”与从田野归来的人类学们的民族志有着天壤之别，倒也有情可原。问题是，人们从那些涂上了现代人类学色彩的“作者”们的许多作品中却同样看到了“金枝”那种东西。历史本身宛若一个故事，尽管由于叙事（narrative）的单一要求，拂去了本来可以说明更深刻内涵的丰富轶事，却并不妨碍读者将它们作同一类看待的归纳。马林诺夫斯基“功能主义”的价值首先得益于他本人长期生活在特罗布里安岛（Trobriand）；同时，他的一系列着作不啻对民族志（ethnography）写作的一种规范。虽然他的有关神话、巫术、仪式、宗教等方面的研究无不被嵌入在以“具体个人的基本需求上”，对此他还严厉地批评了杜尔凯姆以集体表象面目出现的“社会功能”说。［①①］可是马氏本人的不少着述如《西太平洋上的探险队》、《野蛮社会的犯罪与风俗》等与“弗雷泽们”的作品却并无本质差异。这一点亦已得到学界的共识。鲍亚士、萨皮尔（Sapir）、赫默斯（Hymes）等在语言和宗教上的论述与弗雷泽以及剑桥学派，即“神话—仪式学派”（Myth-Ritual School）的风格完全一致。［①］就是到了利奇、列维—斯特劳斯（Levi-Strauss）那里，人们还能看见由泰勒（E.B.Tylor）、弗雷泽等人垒筑起的传统。
本世纪初叶，因《金枝》的出现引起了文学与人类学一次极有声势的聚合，在比较文化的大前提下，文学家、人类学家对神话仪式中所呈现出的“原型”，诸如“十字架与复活”、“替罪羊”、“弑圣杀老”等研究趋之若鹜。加之艾略特、叶芝、乔伊斯等大文豪笔下的文学人类学特征一时演为时尚，《金枝》成了文学写法的时髦和规范。［①③］可悲的是，“弗雷泽”的名字在人类学的学科内反愈发显得苍白、苍老和苍凉。
　　　　二　两个“Ｆ／Ｆ”：事实／虚构
老柏拉图的文艺思想中有一个极着名的观点：“影子的影子”。他认为作品中所描写的与“真实”隔着三层：第一层是诗人头脑中的“理念”，第二层是现实中具体的东西，第三层才是文艺作品中所描绘的。这样，现实是理念的影子，作品中反映的则又是现实的影子。柏拉图将理念视作一切真实的策源地也就把他推到唯心一畴。不过，老柏拉图倒是慧眼识得“真实”永远具有其不同层面和不同意义的性质。而对真实的认知也构成了文学人类学的首要问题，只是其视线与柏拉图完全相反。
作者理念←——自然真实←——文本作品（柏拉图模式）
自然真实——→作者理性——→文本作品（文学人类学模式）
诚然，两种模式在认识方向和逻辑上存在着截然相反的差别，但从根本上都不妨碍“文本作品”的同一性——即制作和接受上的相同和相似。
不过，在很长的时间里，文学家与人类学家在看待文本上很难统一。前者认定文艺作品的生产过程是从“fact”（事实）到“Fiction”（虚构）；也就是说文学的创作支持作者主体意识的放纵。后者则认为其民族志的生产过程是从“Fact”（事实）到“Fact”（事实），反对人类学研究对主体意识的放纵。特别是美国历史学派的鲍亚士对人类学方法的全面规定（包括要求人类学家学会调查对象的语言，深入土着人的生活，忠实地对社会进行记录等）［①④］，和英国功能学派的马林诺夫斯基民族志写作的典范作用，很快在学界形成了一种认识上的错觉，即民族志所描述的事实＝现实中的事实。
不幸，鲍亚士和马林诺夫斯基都“出了一点事”。前者涉及到现代人类学界的一桩最大的“诉讼”——他的女弟子米德（Mead）与弗里曼（Freeman）对萨摩亚青春期的调查与结果的根本性冲突。［①⑤］马氏则因自己的那篇长期秘而不宣的日记被披露，让读者猛然在他的标准化民族志和日记两种文本之间找不到原先心目中那种不改的“真实”。于是，人们开始怀疑田野调查究竟能在多大的程度上划清人类学与文学间的界限。与此同时，人类学家的“知识”也受到了拷问。“人类学家的知识总是带有偏见的，因为人们不可能告诉你每一件事情。某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的。给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的，在某种意义上总是‘错的’”，因此，“民族志与文学作品一样需要诠释。”［①⑥］而像福斯特（E.M.Forster）的文学作品《印度之行》不是也很“人类学味”吗？在写作之前，他亲自去了印度；在印度，有他在剑桥读书时期的同窗好友印度籍学生马苏德的陪同和向导；福斯特本人也就民族冲突等问题在当地进行了寻访；其中的“山洞游览”极具异族情调；受害者穆斯林医生阿齐兹的官司又具有强烈的种族背景认同下的冲突等等……只不过《印度之行》没有打上“人类学作品”名称而已，否则，它与中国着名人类学家林耀华的《金翼》在质量上有什么差异呢？
无独有偶，一些人类学家也开始对民族志中的“事实”产生了怀疑。格尔兹（clifford Geertz）在《文化的解释》中认为，人类学家在田野作业过程中的那些先期建立联系、寻找提供信息者、誊写文书、梳理谱系、制作地图、做日记等技术性环节并非最关键因素，重要的是与人类学家的知识体系有关。因为它决定着人类学家在田野调查中对“事实”的选择，理解，分析和解释。［①⑦］他甚至公然宣称，人类学家在其完成的民族志当中，使人信服的并不是经过田野调查得来的东西，而是经过作者“写”出来的。他干脆把作为“作者”的人类学家与文学家放到一起去强调“作者功能”（author function）。［①⑧］比较文学家弗克玛（Douwe Fokkema）也说出了几乎与人类学家相同的话：“在科学研究中，研究者——作为决定研究资料和决定被当作研究‘事实’的资料间的结合权威——和研究对象同样地重要甚至比后者更重要。”［①⑨］在文化的比较研究作为学界强势的今天，文学的人类学化倾向不仅为文学与人类学提供了“联姻”的契机，更重要的是，人们已经愈来愈相信，两个“Ｆ／Ｆ”之间并不是不可逾越的。　　　　　　　　　　
事实／虚构的可交换性或曰“互文”性的逻辑依据可以从以下三个层次的关系和演绎中获得：
（Ａ）　自然（Nature）←→文化（Culture）
“自然／文化”在西文中是一对相关的概念。前者指不以人类意志为转移、未经过人文雕饰的存在。后者原指经过人类的“栽培”、“养育”，致使生物脱离野性的状态。“文明”则强调外在的人文法则，提倡“人文自然”（human nature）——人性。中文虽与西文在指喻上有所不同，精神却完全一致，指人文绘饰，与“野”（自然状态）相对。“质胜文则野，文胜质则史”（《论语·雍也》）。文明亦有同义，指与野蛮相对的文化状态。李渔的《闲情偶寄》作如是说：“若因好句不来，遂以俚词塞责，则走入荒芜一路，求辟草昧而致文明，不可得矣。”简单的考释，徒欲使自然／文化二元对峙单元中的品质差异凸现。这样，就又把我们带回到了利奇的分类，得到了在“自然／文化”的人类学基本命题“野性／人性”。［⑩］既然文化附丽着丰富的人类精神，也就宣告其人文品质。任何绝对的纯粹计量化追求和刻板只能是一厢情愿。
（Ｂ）　历史（History）←→故事（Story）
这是一对非常容易混淆的概念。首先，二者的词根相同，但叙事角色有所不同。后者虽未显示人称代词，实则昭示着确定的“某述”；前者，不言而喻，“他的故事”（His-story）。表面上，后者更接近于“事实”的本身，前者则浸染着第三者色彩。本质上恰恰相反。故事的讲述可以人言言殊，历史的他述包含了在“它的”（It’s）上有“他的”（His）——即本来那样的叙述。其次，历史是掠越时空的故事贮存和记录。所以，早期的文字叙述很难用今天的学科分类来看待。希罗多德因为留下了一本《历史》而被冠于“历史之父”；盲诗人荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》被看作神话史诗；赫西俄德的《农作与日子》——一部典型的农作教科书，却不妨碍他用诗化笔触来讲述“潘多拉之瓮”的神话故事。他还是对人类五个阶段划分（the Five Ages of Man）的第一人。［①］一千多年以后的人类学进化学派也只不过提出了与之相类似的货色。然而，《农作与日子》却被视作文学作品。可谁又能想到，考古人类学家施里曼、伊文思偏偏就是根据荷马史诗所提供的线索挖掘出了震撼世界的特洛伊和麦锡尼遗墟。更令人诧异的是，史诗中许多神、半人半神（英雄）用过的器具描述（比如酒具、胄甲等）竟与考古学家从墓穴中挖出来的一模一样。［］这说明文学的发生原本就是很人类学的。文学中的“虚构”隐匿着历史上曾经实实在在发生过的事实，无怪乎在神话学研究中，“神话即历史”学派（Euhemerism）极具强势了。［③］
（Ｃ）　进程（Course）←→话语（Discourse）
历史是时空的进程和人文话语的双重叠加。文化的不可复制性缘自于它的历时性。所谓“文化的复原”永远是一个有条件的限制性概念。科学的追求只能在有限的条件下尽其所能。“文献／地下／田野”所体现的正是这种努力。对于逝去了的事件的了解，在很大程度上要依赖于历史的文献记录。但是，文献是文人记述的，其中必然充满了文人话语。所以，任何“记录都不能成为单一的历史部分，即真正发生的遗留物……历史的记录本身充斥着人的主观性——视野、视角和‘事实’的文化漂移。”［④］有些学者基于对历史进程中人文话语的认识，提出了所谓“虚构的存在”或曰“非真实的真实”（fictitious entities）。［⑤］从本质上看，“虚构的存在”就包含着现行时髦“话语”——“说”的历史化明确意喻。叶舒宪教授在他的《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》一书中从“诗”、“颂”、“言”的考掘入手，极为精致地将个中关系道出：“诗和礼一样，原本是王者统治权即神权的确证，王者的衰败自然使诗和礼由官方向民间转移，这也是由神圣向世俗的转移。”［⑥］这样，《诗经》既交织着一个时期社会多层面的叙事：“风”、“雅”、“颂”，也呈现了历史进程演变所导致文学话语的转变。当然，也导致两个“Ｆ／Ｆ”的互渗。
　　　　三　从田野到文本
按一般的说法和理解，“田野”和“文本”仿佛成了人类学家与文学家各自研究对象和手段的分水岭。“田野／文本”在品质上似乎也就成了绝然不同的东西。其实，是大误大谬也！
具有现代意识的人类学家绝对不会因田野而弃文本。因为他们知道，二者并非构成“实践／理论”——有人引伸为另一种关系：“田野研究／书斋研究”的简单排中律。文本中可以有“田野”，书斋也可以有“田野”。“为了使我们对一些旅行者的人类学式观察更加准确，确认这些非人类学家所提供的信息更加精确，书斋里的人类学研究是需要的。”［⑦］英国的社会人类学在研究宗族与家庭时，传统的做法是从收集谱系开始，以便保证研究者建立一个纵向的视野。谱系多为文本。倘若人类学家需要进行横向的比较研究，书斋式的文本研究就更不可缺少。没有人相信世界上的人类学家拥有“孙行者”的本领，上天入地，跨越时空，事事身体力行。何况，历史上的许多类型的文本原就有民族志的性质，就是“田野”里生长出来的果实。
具有现代意识的人类学家很清楚地知道，他们并不是田野中的“照像机”，他们必须对田野中的事实进行解释。“对于田野工作者所提供的事实，社会学家和民族学家会在他们比较的框架结构中缀入自己的解释。”［⑧］在格尔兹之后，人类学界出现了一种越来越在比较文化的大趋势下对文学理论的借鉴，具体表现在对文本性质的关照和在民族志撰写中对个性化解释行为的认可。正如泰特罗所云：“人类学也改变了它的视角，从追求纯客观化的对某一事物的描述，到现在意识到这只是一种关于某物的写作，同时，有意识或无意识地，它也总是一种自我建构的行为。”［⑨］田野中的“事实”逻辑与某一个人类学家对待这些“事实”的逻辑原本不是一码事。他把现实中无数排列零乱的东西按照自己的理解和解释写进民族志（文本），同一个“事实”已经产生距离。后来的民族学家在参阅某人的民族志过程中又必然产生出“误读行为”——参与了自己的解释行为；随之又产生出了新的“事实”。文化变迁即是这样一种过程，文化的研究也是这样一种过程。这就是文学人类学的精神，推而广之，是人文社会科学的精神。因为，它本身就是颠扑不破的事实！
具有现代意识的文学家绝对应该重视“田野”的现实作用。文学的“人学”性（高尔基语）决定了其研究对象——人的社会化与文化变迁进程。比较文学家弗克玛指出：“一种文化变化理论需要一门人类学，一个关于人的概念，或者是一种关于人类能够做什么或能够学做什么的观念。”［③⑩］如果文学家笔下的人物完全没有社会生活中的指标，或者说，没有“田野”的气味，那么，白纸上的黑色字符只能停留在“文本”（text）的层面上，没有或者少有转化到“作品”（works）的层面。“接受理论”认为，作者用笔墨书写的或由铅字排印出的文字组合，在未经读者阅读之前只能称为文本；只有经过读者阅读之后它方产生效益，才能最终称得上是作品。这样，读者无形之中成了“文本／作品”转化机制的“上帝”。而读者选择文本的第一依据不是其他，是“源于生活、高于生活”的真实，是浓郁的“田野气息”。因此，广义的田野作业对文学批评和文学创作具有绝对的必要性。对此，人类学与文学在此的追求完全一致。“田野作业远比因技术性操作所引出的事实要多。”［③①］如果人们只追求由技术性操作的数据事实，他根本犯不着历尽艰辛地到“田野”中去，他本人就是一个真正的实体。那样，文学也就沦落为记录阴私的雕虫小技。在文化人类学眼中，人的价值有以下基本指标：（ａ）人的本性；（ｂ）人与自然的关系；（ｃ）时间；（ｄ）人类的追求和目标；（ｅ）人与人的关系。［③］而要获取这些，有效的途径是：田野与文本的融合。
具有现代意识的文学家很清楚地知道，不同的文本的价值是不一样的。文学人类学对文本的研究首先要确认哪些文本具有“人类学性质”，即“田野潜质”。列维—斯特劳斯在南美的巴西做过田野调查，却没有妨碍他对古代希腊、罗马等许多民族的神话传说和文本一并收罗起来进行参照，也没有妨碍在比较文化的背景下做他的结构主义营造。人们不会将其中他做过调查的和没有做过调查的材料区分开来，进而去褒扬前者，贬抑后者。其实，斯特劳斯常用的神话材料恰恰并非是他“实地”考察得来的。［③③］这一点，原本很“弗雷泽式”。人们之所以对他的神话研究不作苛责，是因为相信他选择的文本材料拥有丰富的人类学品质。并且更相信他能够用人类学的方法将文本中的潜质抽取出来。这样，文本人类学研究的两个必要条件被揭示出来：１．文本中的人类学品质。２．研究中的人类学方法。现在让我们回过头来看看当代中国的文学人类学研究，以萧兵、叶舒宪、王建辉主持的《中国文化的人类学破译》系列为例，若按上面两个必备条件来看，笔者认为是合格的，甚至是高规格的。自然，这并不能阻止笔者对其中的某些解释和某些结论持置疑的态度。
诚然，我们的耳边不断地回荡着雷纳·韦勒克的话语：“文学的人类学批评是当今文学批评中最富生命力的一翼。”［③④］我们也同样真诚地期待着文学人类学批评春天的到来，但是，文学和人类学毕竟是两个各自有着不同的研究对象、范畴、方法的学科；二者无论是“联袂演出”也好，“学科对接”也罢，都不能漠视两个学科的本质差别。“联袂”、“对接”是跨学科的互补，是两个学科间的相互提示。以“我者”对“他者”的简单消化或粗暴解构都是有害的。［③⑤］重要的是一种方法，一种视野。正如哈姆雷特无疑是一个相当陈旧的故事，莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》取材于古老的民间传说，与浮士德一样，它同样为人类学家们所稔熟。“特别是文化人类学家，他探究哈姆雷特传说的来源，从莎士比亚以前的戏剧追溯到撒克逊文学，从撒克逊文学追溯到有关自然界的神话传说，却没有因此远离了莎士比亚；相反，他愈来愈接近莎士比亚所创造的那个原型。”［③⑥］同时，人类学家对文本的关注点与文学家亦呈迥异。１９６６年，一位人类学家在西非的特夫（Tiv）人中进行调查时，就以莎士比亚悲剧《哈姆雷特》中的亲族关系（Kinship）为话题，向当地土着首领讲述欧洲的亲族制度的古老传统，并通过亲族关系来解释为什么王子会“忧郁”，原因在于父亲死后不久母亲就嫁给了叔叔。根据传统，女人只能在丈夫后死后两年才可再嫁。人类学家的故事立即遭到土着首领的激烈反对：“两年太长了，在她没有丈夫期间谁来为她锄地？”［③⑦］于是，人类学家很容易地通过对哈姆雷特的故事讲述得到了对特夫人亲族制度的了解。
寻找文本中的“田野”，除了吸吮其中的生活滋养外，还有一个重要的意义：改善作者的知识结构。学者们经院理论的学习、文字知识的训练作为进行研究的必需，恰好在另外一个方面——对乡土知识和民间智慧了解和掌握的疏远；而无论是人类学抑或是文学研究，尤其在当代，对后者的学习、了解和掌握都必不可少。“讲述老百姓的故事”已不再是中央电视台的一个“栏目”，事实上它已经构成了社会、文化的焦点。对此，民俗学（Folklore）悄悄地“成为联接人文科学之间的渠道。”社会科学家们无不争先恐后地加入到对那“共有文化”（co
【作者简介】on culture）的资源开发中去。［③⑧］也只有到了这个时候，“田野／文本”便成了一个有机的维系体，对它的撷英采蜜总是自然的、美好的。
哦，神秘的“金枝”，你在哪里？
——那是老弗雷泽的呼声。
“生活你真美好！”
——那是浮士德博士的绝命词。
“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索！”
——那是屈子的衷情。
……
或许，人类永远得不到那枚“金枝”，它总是恍惚于前却令人遥不可及。然而，人类难道不正是在这种永无止歇的寻索中瞥见生活的美丽，发现人文精神的绚烂么？！
①　弗雷泽（J.G.Frazer）《金枝》，麦克米兰出版公司，１９２２年版，第１页（译时作诗化处理）。
　参见《外国现代文艺批评方法论》，江西人民出版社１９８５年版，第３２页。
③　④　①⑧　马克·曼加纳罗（M.Manganaro）主编《现代主义人类学：从田野到文本》，普林斯顿大学出版社１９９０年版，第４、１６页。
⑤　参见Ａ．Ｃ．哈登《人类学史》，第一章“体质人类学的先驱”，廖泗友等译，山东人民出版社１９８８年版。
⑥　⑩　人类学家利奇（E.Leach）曾就此问题作过专门讨论。参见他的《社会人类学》“人性与兽性”部分。１９８６年英文版，第８６—８９页。
⑦　见威克利《罗伯特墓葬与白神》，林柯恩出版公司１９７２年版，第１２页。
⑧　③　洛斯文（K.K.Ruthven）《神话》，梅索恩出版有限公司１９７９年版，第３６、５—１０页。
⑨　参见利明（David Leeming）《神话学》，纽约１９７６年版，第９６—９７页。
⑩　杜尔凯姆《宗教生活的基本形式》，见史宗主编《２０世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店１９９５年版，第６１页。
①①　马林诺夫斯基《巫术、科学与宗教》，纽约１９４８年版，第５５—５９页。
①　参见拙作“对话：在‘诗性王国’与‘世事王国’之间”，《人类学与民俗研究通讯》第２８—２９期。
①③　见威克利《“金枝”的文学冲击力》，普林斯顿大学出版社１９７３年版，第１３８页。
①④　参见鲍亚士《总体人类学》，第１５章“研究的方法”，Ｄ．Ｃ．赫尔斯出版公司１９３８年版。
①⑤　二十年代初美国学术界开始对纽约青少年因青春期骚动而引起犯罪的原因展开讨论。绝大多数学者认为，青春期骚动和由此引起的危机是生理和心理在一定时期的表现。人类学家鲍亚士则认定其为文化的作用。为了求证，他让他的学生米德去完成。米德在萨摩亚作了一年多的调查后，完成了她的成名作《萨摩亚人的青春期》，书中用“事实”讲述了在另一种文化氛围里，青春期是平稳的。据此，她和她的老师在这场论辩中成了赢家。后来，另一位名叫弗里曼的人类学家也到了萨摩亚，并长期居住在岛上，对米德书中的论据进行核实；最后他得到的结论与米德完全相反，并完成了《米德与萨摩亚人的青春期》一书。
①⑥　⑨　泰特罗《文本人类学》，王宇根等译，北京大学出版社１９９６年版，第４７、４６页。
①⑦　参见格尔兹《文化的解释》，纽约１９７３年版，第５—６页。　
①⑨　③⑩　见弗克玛等《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京大学出版社１９９６年版，第２９、９７页。
①　博拉（Maurice Bowra）《古代希腊文学》，牛津大学出版社１９５９年版，第４１—４２页。
　参见拙文《痛苦的宣泄：从酒神、模仿的关系看希腊悲剧的本体意义》，载《外国文学评论》１９８８年第２期。
④　⑤　迪尔内（Emiko Ohnuki-Tierney）主编《跨越时间的文化：人类学方法》，斯坦福大学出版社１９９０年版，第４、２７９页。
⑥　叶舒宪《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》湖北人民出版社１９９４年版，第１５８—１５９页。
⑦　参见优里（James Urry）《英国人类学田野方法的发展和人类学评述与质疑》，载《皇家人类学院进程》１９７２年版，第４５—５７页。
⑧　库柏（Adam Kuper）《人类学与人类学家——现代英国学派》，路特里奇和凯根·保罗有限公司１９８７年版，第１９３页。
③①　③⑧　弗里德曼（Maurice Freedman）《社会和文化人类学主潮》，纽约１９７９年版，第２３、６４—６５页。
③　参见罗伊·雷诺等主编《文化人类学的主要流派》，纽约１９７３年版，第２３３页。
③③　参见列维—斯特劳斯《结构人类学》“巫术与宗教”部分，谢维扬等译，上海译文出版社１９９５年版。
③④　雷纳·韦勒克《二十世纪文学批评主潮》，载《中外文学》１９８７年第３期。
③⑤　参见拙作《文学人类学解析》，载《当代文坛》１９９３年第４期。
③⑥　参见《现代西方文论选》，上海译文出版社１９８３年版，第３４３—３４４页。
③⑦　霍华德（M.C.Howard）《当代文化人类学》，小布朗出版公司１９８６年版，第１８４页。