“情性”内涵辨析

“吟咏情性”历来被人们视为“缘情”说的典型命题，“情性”亦被理解为“情”的同义语。其实这是不准确的。为了弄清“吟咏情性”的确切涵义，我们有必要对“情性”一词词义的历史演变略作辨析。

先秦时“情性”一词已出现在诸子的着作中。荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”又云：“夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”（《荀子· 性恶》 ）韩非子说：“人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也。”（《韩非子· 五盆》 ）从这些引文中可以看出，“情性”是指人生而有之的先天察性，主要是指人的本能欲求。盖荀、韩二人均为“性恶”论者，在他们看来，“性”或“情性”是指人与生俱来的本能冲动，是与仁、义、礼、智等后天习得的道德观念毫不相关的。孟子所言之“性”与荀、韩的“情性”属同一层次的概念，均指人的本性，只不过孟子的“性”是善的，是先验的道德意识；荀、韩的“情性”则是恶的，是纯粹的本能冲动。孟子论“性”而不及“情”，荀、韩论“情性”则专指本能冲动以及建立于本能冲动之上的情绪和情感。荀子说：“故人苟生之为见，若者必死，苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情悦之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子· 礼论》）可知，在荀子这里，“情性”并非指“情绪”、“情感”，而是指人的本能或天性。因此，“情性”一词从一开始就含有“天然”、“本真”等意义，它可以包含情感，但绝不仅仅等同于情感。

在《乐论》 中荀子将“情性”( “情”）概念引入文艺理论之中，他说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。”这里的“人情”、“性术”均与“情性”同义，是音乐发生的主体心理依据。由于它本身并非“善”的，其自然流露“则不能无乱”，故而“先王制《雅》 、《颂》 之声以道之。”这即是说，“先王”制作的音乐一方面基于人之“情性”，一方面又以改造人的“情性”为目的。

最早把“情性”概念引入诗学理论的是《毛诗序》 ，其云：“国史明乎得失之际，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”这里的“情性”一词与荀子已有所不伺：荀子的“情性”是指人的本能欲望以及与之相关的情绪情感；《毛诗序》 的“情性”则指人们因“人伦之废”、“刑政之苛”所产生的哀伤与愤慈，是指百姓的真实感受和切身体验。荀子是讲圣人“制礼作乐”的必要性，他将“情性”视为人之本性，认为它是恶的，必须通过圣人制定的“礼义”来规范、引导和改造。《毛诗序》 讲的则是“变风”“变雅”产生的社会心理原因，这个“情性”（对现实的愤慈与不满）也不必然是“善”的，只有对它进行了必要的规范改造并以适当的方式呈现于诗歌作品之后，它才获得某种价值：“以风其上”，即令当政者知道“民”的不满从而调整自己的政策。荀子注重的是人的本质的本然自在性，《毛诗序》 注重的是普遍社会心理的真实性。

以上所论荀子与《毛诗序》 的观点显然与孟子的学说不相入。按孟子的思路，人之本性有善而无恶，因而只须存心养性、求放心即可形成充实完满的内在精神。这种内在精神一旦形成，则人之言谈举止无不中规中矩。形诸诗文，亦文采斐然、焕然成章。后世“仁义之人，其言蔼如也”, “气盛言宜”（韩愈）; “夫性于仁义者，未见其无文也”（李翱）; “道胜者文不难而自至”（欧阳修）; “有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。”（沈德潜）等等说法，均可谓与孟子一脉相承。荀子和《毛诗序》 的以“情性”为人之本性、诗乐之主体依据的观点，在后世成为“缘情”说之理论基础。但“缘情”说不再以“情性”为恶，因而也就不再坚持对其进行规范和引导了。

荀子的“性”即是“情”亦即“情性”; 孟子则论性而不及情。但后世却有一种很有影响的观点将“性”与“情”分而言之，并且主张“性”善而“情”恶。这种观点滥筋于《礼记》 的《中庸》 与《乐记》 二篇。《中庸》 云：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这种将人的各种情感分为“未发”和“已发”两种形态的观点成为后世儒者“性”“情”二分之说的理论根据― 他们以“未发”为“性”, “已发”为“情”；前者有善无恶，后者则善恶相混。《乐记》 似乎较《中庸》 讲的更清楚些：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声憔以杀；乐心感者，其声啤以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声柔以和。六者非性也，感于物而后动，是故先王慎所以感之者。”“六者”即哀、乐、喜、怒、敬、爱等六种情感，“非性也”是说这六种情感并非人心之常，而是因感物而生的随机性心理反映。这里已含有“性”“情”二分的意思。《中庸》 和《乐记》 的这种倾向到了唐代李翱那里有了进一步发展，形成了“性”体“情，，用、“性”善“情”恶的理论观点并对宋明理学产生了重大影响。李翱《复性书》 云：“性者，天之命也；圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”这是讲“性”为体，乃纯然至善，惟圣人能依之而行；“情”为用，乃令人沉溺者，百姓即陷于其中而不能自拔。其又云：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情所为也。情既昏，性斯溺矣。”这即是说，“性”虽是善的，但作为其“动”，即具体表现的“情”却可能是“昏”的，而且善的“性”还会被“昏”的“情”所遮蔽。“性”与“情”处于一种紧张状态之中。这一观点对宋儒影响至深，是着名的“天理”“人欲”之辨的理论准备。自道学产生之后，如何压制和消解“情”（人欲）而使“性”（天理）朗然呈现就成了使宋明儒者掸思竭虑的第一要事；而如何通过人格的提升、胸襟的拓展而使诗文臻于上乘境界也就成了儒家文学家们的时时萦怀的大问题。