与时空制度转型相连的是吉登斯所谓现代性第二种要素：社会制度的抽离化机制。抽离化，是说“社会关系从地方性的场景中‘挖出来’并使社会关系在无限的时空地带中‘再联结”’。按我的理解，社会制度的抽离化机制是指现代政治、社会、文化、学术、教育等各种制度的统一的合理化结构重组。地球上无论何种国家、民族、地区、群体或个人，都舍弃地方性惯例而接受大致统一的抽象系统的规范。这种抽离化机制就凝聚在“抽象系统”中，具体包括“象征标志”和“专家系统”两种类型。“象征标志”是那种具有一定“价值标准”的能在“多元场景”中相互交换的“交换媒介”，其最典范的象征物是货币；而“专家系统”是指那种“通过专业知识的调度对时空加以分类的”机制，这些专业知识的种类很多，有食品、药物、住房、交通、科学、技术、工程、心理咨询或治疗等系统。这两种类型都往往独立于使用它们的具体从业者和当事人，依靠现代性特有的“信任”关系而发挥其作用[1]（P18）。例如，当我们用货币去商场购物，不必靠熟人关系，只要“信任”货币这一共同象征标志就行了；有病时不找江湖郎中而去医院看医生，因为医院有一整套专门的医生、病理、药理、药物等抽象系统；同理，我们向邮箱里投递信件，一般不必担心它被不相干的人偷阅或中途丢失，而是信赖这个现代“鸿雁”系统会在几日之内安全送达收信人。正是这些抽离化机制的建立和健全，保障现代社会生活的车轮正常运转。试想，如果抽掉了这一系列抽离化机制，现代生活必然会陷于混乱，例如，持有货币却不能交易，有病无医生诊治，投递信件却无法送达。
中国的传统货币银元分量重且占空间，在日常生活中携带和交易都不便。而由西方人发明的现代货币即“洋钱”，则轻巧便利。《文明小史》在第二十一回叙述绰号“花千万”的农民花清抱赴上海发财的经过时，讲述了洋钱的妙用。这位十八岁的穷苦农民想去上海“开开眼界”，只好卖掉自家耕牛换得十五吊钱。小说这样写道：“将几件旧布衣服，打了一个包，十五吊钱扣成两捆，找根扁担挑上肩头，出来要走。阿四看了，好笑道：‘你这样出门，被上海人见了，要叫你做曲辫子的。那沉沉的一大捆钱，合着一条粗竹扁担，不是好跟你到上海去的！满了十吊钱，关上就要问你的。我劝你破费几文，到城里换了洋钱吧。’说得清抱面红过耳。没话讲得，只得同到城里，去了些扣头兑洋十六元有零，带在身边，再要轻便没有。他自己也快活道：‘果然外国人的东西好’”。银行兑换使原来“沉沉的一大捆钱”变成了“再要轻便没有”的“洋钱”，方便旅行及生活花费。货币及银行制度的现代转型，在这位中国农民眼前打开了一个惊人的世界，使他不仅切身体验到便利和舒适，而且内心充满“快活”，禁不住由衷地赞叹“果然外国人的东西好”。
黄遵宪在伦敦担任外交官时，对电信发生了浓厚的兴趣。他的《今别离》之二刻画了现代电信与人的离愁别绪的联系：“朝寄平安语，暮寄相思字，驰书迅已极，
现代性的第三个基本因素是“现代性的自反性”（reflexivity）。它不是指通常那种对于外在行动的内在反思监控过程，而是一种社会制度化了的社会生活本身的内在机制，具体说是指“多数社会活动以及人与自然的现实关系依据新的知识信息而对之作出的阶段性修正的那种敏感性”。也就是说，现代性的内在逻辑里已经确立了社会制度的自我反抗、自我批判机制，以致社会制度已内在地规定了把专门知识应用到社会生活情境中并对其加以重组、建构或转型的例行或定期程序。所以，吉登斯又使用现代性的“制度自反性”（Institutional reflexivity）一词。这表明，在现代性条件下，运用专门知识系统去自主地反思社会生活状况并导致其重组、建构或转型，已成为一种必要的经常性“制度”[1]（P18-19）其实，每一种社会都具有自身的自反制度，只是在现代性条件下，这种自反制度变得格外经常而又突出。例如，“革命主义”或“先锋主义”行动往往就成为中国现代性的自反性常见的具体呈现方式。现代性是始终伴有激进的社会革命、文化革命或阶级革命的文化过程。以辛亥革命为标志，从封建帝国体制转变为现代共和体制，这一社会政体的急剧革命为原本准备不足的全面的社会制度变革吹响了进军号角。社会制度的现代性变化或转型，原是可以有两种方式的：一种是渐进的部分转变，即“改良”；另一种是彻底推倒重来，即“革命”。中国的现代历史老人，先是推出渐进的“改良”论，盼望“洋务自强”，但在甲午战争和“庚子事变”中先后遭到灭顶之灾；继而不得已才祭起了“革命”论武器。制度革命，意味着不是旧制度的部分或局部“改良”，而是旧制度的全面瓦解和新制度的急速生成。
单就政体转型来看，陈独秀早有清楚的筹划：“吾人既未能置身政治潮流以外，则开宗明义之第一章，即为抉择政体良否问题。；[2]（P39）他相信政体的选择十分重要。他这样展望政体变革大趋势：“古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，阁不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治：此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。”[2]（P39-40）他认为这正是中国的政体“进化”的唯一正确道路。“凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡。”[2]（P40）中国的政体模式应当怎样？“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。”[2]（P40）这里的所谓“自由的自治的国民政治”，正代表了陈独秀的政体理想。
从辛亥革命建立共和制度及相应的法律制度、教育制度、学术制度等，到“五四”时期确立白话文的正宗语言权威，再到后来的马克思列宁主义与社会主义的中国化，革命论在中国社会制度转型过程中逐渐地升任主角。直到20世纪80年代，改良论又再度复活，取代了一度独领风骚的革命论。在电视连续剧《走向共和》中，长期以来在公众中“臭名昭着”的“汉奸”、“卖国贼”李鸿章等清末官员，其在洋务运动、中外冲突、社会变革等历史过程中的正面作用被挖掘和突出出来，显然正是改良论复活的一个标志。由此可见，现代性本身总是处在经常的甚至激烈的自反状态中，这种制度自反性已经成为现代性的一大特征。
其实，即便是日常生活中看来不起眼儿的琐事，也会成为诱发现代性自反性挑战的契机。当代诗人张枣的《到江南去》（2000）这样描写越洋卫星电话通话时突然中断的情形：
到江南去
我们相隔万里正谈着虎骨、肥皂剧、樟树／ 和琴，忽然电话“嘎”地一串响，像是 ／ 卫星掉落了：漆黑。／你丢失在你正在的地方。／ 话筒里仿佛憋着监听者带酒气的屏息，／ 和哗啦 啦的翻纸声，若有若无的浑沌，或／ 大水，它正乌云滚滚地倒映在碎玻璃之上；／ 窗：有个胖姨在朝天喊谁下来搬煤气罐。／ 你会在哪儿呢，这一瞬，是否荒蛮果真重临？／ 你，俄耳甫斯主义者，你还会／返回吗？线路，这冷却的走廊，仍通着，／我不禁迎了上去：对，到江南去！我看见／那尽头外亮出十里荷花，南风折叠，它 ／ 一个道理，在降陌上蹦着，向前扑着， ／ 又变成一件鼓满的、没有脑袋的日背心，／时而被绊在野渡边的一个发廊外，时而／急走，时而狂暴地抱住那奔进城的火车头，／寻找幸福，用虚无的四肢。／ 对，到江南去！／ 解开人身上多年来的死结；比如，对一碗／ 藕粉之甜不恰切的态度，对某个细节的 ／ 争议，对一个篮球场的曲解；它就在报社的 ／ 对面，那儿，夕照铺了成吨厚的红地毯，／它多想善侍你啊；那儿，你忘了你的 ／ 白背心和眼镜：嗬，大地的篮球场，／ 比天堂更陌生[3]！
这首诗讲述了当今日常生活中并不稀罕的一件事情：打越洋电话时突然断线。但诗人的不同处正在于，他比常人能够展开远为丰富的联想和想象，穿越日常生活的表面琐事而进人到与人的生存相关的至深层次上反思，从而触及到现代性的内在症候。第一行述说诗人与朋友的越洋电话闲聊，这只有在器物现代性条件下才能实现。借助卫星传播的技术优势，电话闲聊成了当今全球化日常生活的组成部分。“虎骨、肥皂剧、樟树和琴”，提示了现代生活的四种东西：名贵中药、情景电视剧、富有香气的植物和乐器。贵的和贱的、俗的和雅的交融在一起。在这平和的气氛中危机骤然爆发：“忽然电话‘嘎’地一串响，像是／ 卫星掉落了：漆黑。”闲聊中断了，诗人不禁联想：在地球的上空，那不停地运行的通信卫星是否突然间“掉落”、让极大地依赖通信的整个世界跌入无边无底的“黑洞”中？现代性确实给人带来极大的舒适和便利，例如实现越洋的瞬间沟通；但是，同时又把人投人随时随地的风险中，连日常闲聊也可能被神奇的力量强行中止。于是，一个日常而又终极的危机情势出现了：“你丢失在你正在的地方。”随着通信“卫星掉落”，个人的存在也突然间失落了。而问题的关键正在于：你似乎在着，跟朋友通电话，好端端的啊！然而，你所与之对话的伙伴、你所全身心投人其中的对话、以及在通话中建构起来的你本身，却仿佛一下子无影无踪地消失了，不在了。你在又不在，不在而又在。这一句应当是全诗的关键句子。这令人想起法国后期心理分析学家拉康的名言：“我思故我不在”，“我在我不思之处”。拉康的重心是挑战笛卡尔的“我思故我在”，强调思考反而不在、不在方能思考这一悖论性事实。当我们思考的时候，往往才发现我们的存在失落了；而当我们痛感存在的失落时，方能自主地思考。与拉康一样，诗人想在此思考个体生存问题。
但与拉康不一样的是，诗人不是在存在与思维的关系上提问，而是重新反思存在本身的标志问题：你看来存在着就等于拥有整个存在？由此而提出了当代生活的一个新问题：“你丢失在你正在的地方。”我理解这句话的意思是指，你明明在着却丢失了，即在着却丢失，或在而失。在而失，这是诗人对当代生活或现代性本身的风险提出的一种反思。现代性凭借快速更新的先进器物，给在提供了前所未有的新承诺。例如透过越洋电话开辟出新的乌托邦胜境或生活想象；但与此同时，却把在推人同样前所未有的新险境：随着通信卫星的突然掉落，人随时有可能丢失刚刚在电话中建构起来的新的想象性存在。当现代人让存在越来越依赖于器物时，也就意味着越来越无保留地将自身交给器物，从而把人类本身投人空前地无保护的高风险境地。置身在现代性这个高舒适与高危机、高保险与高风险同在的社会里，人的生存如何才能获得真正的舒适与保险？这确实是现代性面临的重大问题。
诗人继续想象，“话筒里仿佛憋着监听者带酒气的屏息，／ 和哗啦啦的翻纸声，若有若无的浑沌”。也许是那无所不在的电话监听者，在控制着这场看来自由的私人通话？人们当然有理由问：这种监听中的自由还是真正的白由吗？也许是天灾导致通话中断，仿佛有一场突发的“大水”，“正乌云滚滚地倒映在碎玻璃之上”。诗人的飘浮的思绪漫溢开来，联想到“有个胖姨在朝天喊谁下来搬煤气罐”。这曾经经历的一幕日常风景从记忆里重新提取出来。 诗人联想的潮水进一步冲开了尘封在心的有关希腊神话的记忆：“你会在哪儿呢，这一瞬，是否荒蛮果真重临？／你，俄耳甫斯主义者，你还会 ／ 返回吗？”“蛮荒”、“俄耳甫斯主义者”以及“返回”，把我们带回到遥远的希腊神话时代。俄耳甫斯（Orpheus）是古希腊特刺刻的英雄、着名的诗人和歌手，太阳神及音乐之神阿波罗（Apollo）和司管文艺的缪斯女神卡利俄帕的儿子。他从父亲那里得到宝贵的金琴、并从母亲那里学会弹琴。由于从父母那里获得优越的遗传和悉心教诲，俄耳甫斯拥有极高的音乐天赋和才能，年轻时就成为举世无双的琴师了。他的琴声具有神奇的作用，能使顽石点头、草木摇动、猛兽驯服，还为他带来了卓越的功绩：辅佐伊阿宋取金羊毛时成功地制伏守护羊毛的巨龙；而当归途中遇到海妖西壬的迷惑时，同样以琴声压倒女妖的淫靡之音而脱险。俄耳甫斯的歌声和英雄壮举打动了仙女欧律狄刻，两人幸福地结合。但欧律狄刻却不幸被毒蛇咬伤致死。为了找回心爱的妻子，俄耳甫斯勇闯地府，以如泣如诉的歌声先后打动了冥河硝公、看守冥府的双头狗以及冥界女王佩耳塞福涅。她破例让他带走欧律狄刻，但约定一个条件：在领妻子走出冥界之前不能回头。然而，俄耳甫斯终于没能牢记戒律而回头一望，欧律狄刻突然惨叫一声，被无形的大手拽了回去。俄耳甫斯只能痛苦而孤独地只身返回人间①。
心爱的人能否死而复生？人生是否还有来世？往昔美妙时光能够返回吗？也许正是根据自己的亲身遭遇和被压抑的渴望，俄耳甫斯创立了俄耳甫斯教派或俄耳甫斯主义（Orphism）。这一教派认为人同时拥有两种本性——高尚的神的本性和卑微的提坦的本性，并且相信来世报应。按照这派教义，人生的主要任务就是清除从提坦身上继承的粗鄙本性，为来世做准备。参加俄耳甫斯教派秘密仪式的人可以得到永生的幸福。而只有品行端正、遵守教规的人才有资格参加这种秘密仪式。这一教派的重要教义之一，就是赋予冥界法庭以神奇的权力：能够使死者再生为人，也能使人转生为动物。
张枣在这里重述俄耳甫斯主义者及其“返回”的教义，显然有着自己的用意。越洋电话的突然中断，也许致使在通话中建构起来的美妙场景瞬间幻灭。这样的美妙一旦消逝，它还可能“返回”吗？诗人禁不住像俄耳甫斯急望携欧律狄刻走出冥界那样地寄望于来世的奇迹，盼望尽快重建起通话“线路”。“线路”一词正道出了诗人此时的上述急切心愿。然而，我们读到的却是希望中的失望：“线路，这冷却的走廊，仍通着”。诗人想象到，这时的线路“仍通着”，但它宛如空无一人的“走廊”，令人倍感“冷却”。没有了欧律狄刻的“返回”，再畅通的线路，再堂皇的走廊也是寒气逼人的，没有意义的。“通”等于“不通”，或者干脆不如“不通”，这就像诗人说“你丢失在你正在的地方”一样。
诗人在自己渴盼的俄耳甫斯主义式“返回”没有成功时，又不禁信马由缰地继续驰骋，遥望见新的乌托邦胜境：“我不禁迎了上去：对，到江南去！我看见／那尽头外亮出十里荷花，南风折叠，它／ 像一个道理，在叶陌上蹦着，向前扑着”。此时飘浮出来的不再是西方文明圣地希腊，而是东方故园江南。“我不禁迎了上去”，披露了诗人此时急迫和喜悦的心情。“到江南去”，言简意赅地宣泄出内心颇有回归古典意味的浓郁乡愁。“江南”或“苏杭”自古有“天堂”美誉。白居易的《忆江南》向来脍炙人口：“江南好，风景旧曾谙。日出江花红胜火，春来江水绿如蓝。能不忆江南？”词牌“忆江南”又作“梦江南”、“望江南”。诗人提及“到江南去”，显然是勾起了对于故国江南的思念。企盼希腊式来世未能成功，不由得重新回归江南故土。“亮出十里荷花”，进一步点出了“江南”的迷人处。“亮出”与前面“卫星掉落”后的“漆黑”相对，突出江南“十里荷花”在诗人心中的明亮位置。它仿佛是对现代性灾变的一种怀旧式拯救。“十里荷花”出自宋代柳永描写钱塘秀色的《望海潮》：“东南形胜，三吴都会，钱塘自古繁华。烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家。……有三秋桂子，十里荷花。羌管弄晴，菱歌泛夜，嘻嘻钓史莲娃。千骑拥高牙，乘醉听箫鼓，吟赏烟霞。异日图将好景，归去凤池夸。”这里的东方“江南”与俄耳甫斯神话一样，都是古典文明的典范性象征。由此不难见出诗人内心的以“回到古代”为标志的浪漫主义愁怀。所不同的只是，他先是求索于西方，一无所获时不得不转而回归东方。
应当看到，“江南”其实是张枣诗歌中多次反复出现的形象。《深秋的故事》这样写道：“向深秋再走几日／ 我就会接近她震惊的背影／她开口说江南如一棵树 ／ 我眼前的景色便开始结果 ／ 开始迢递；啊，她所说的那种季候／仿佛正对着逆流而上的某个人 ／ 不开花，并穿越信誓的拱桥刀落下一片叶／ 就知道是甲子年／我身边的老人们 ／ 菊花般的升腾、坠地 ／ 情人们的地方蚕食其它的地方 ／ 她便说江南如她的发型 ／ 没有雨天，纸片都成了乳燕 ／／ 而我渐渐登上了晴朗的梯子／诗行中有栏杆，我眼前的地图／开始飘零，收敛／ 我用手指清理着落花／一遍又一遍地叨念自己的名字，仿佛 ／／ 那有着许多小石桥的江南 ／ 我哪天会经过，正如同／经过她寂静的耳畔 ／ 她的袖口藏着皎美的气候／ 而整个那地方 ／ 也会在她的脸上张望／也许我们不会惊动那些老人们／他们菊花般升腾坠地／清晰并且芬芳”[4]（P43-44）。这里的如同一棵树、宛如美人发型、“有着许多小石桥”的“江南”，确实让诗人梦萦魂牵。由此可见，“到江南去”是长期旅居欧洲的诗人时时回溯的一股饱含生命活力的源头活水。
但正像欧律狄刻的“返回”无望一样，“到江南去”也不过是美梦一场。“南风折叠”下的“十里荷花”是无法持久的，“江南梦”不得不在瞬间转换了模样，变成了一个抽象的意念或“道理”。“它像一个道理，在叶陌上蹦着，向前扑着，／又变成一件鼓满的、没有脑袋的白背心”。这里的“一件鼓满的、没有脑袋的白背心”，可能是指诗人童年时代的亲历情景，它能唤起一种快乐的回忆。不过，它倒让我想起鲁迅《示众》里的那个被“示众”的“白背心”：“像用力掷在墙上而反拨过来的皮球一般，他忽然飞在马路的那边了。在电杆旁，和他对面，正向着马路，其时也站定了两个人：一个是淡黄制服的挂刀的面黄肌瘦的巡警，手里牵着绳头，绳的那头就拴在别一个穿蓝布大衫上罩白背心的男人的臂膊上。这男人戴一顶新草帽，帽檐四面下垂，遮住了眼睛的一带。但胖孩子身体矮，仰起脸来看时，却正撞见这人的眼睛了。那眼睛也似乎正在看他的脑壳。他连忙顺下眼，去看白背心，只见背心上一行一行地写着些大大小小的什么字。”无论是童年的还是被示众的，“白背心”在这里都是指代对于飘逝而去的生活的回忆。“时而被绊在野渡边的一个发廊外，时而／急走，时而狂暴地抱住那奔进城的火车头，／寻找幸福，用虚无的四肢。”连用三个“时而”句式，引出了全诗探讨的一个中心题旨—不惜一切代价地去“寻找幸福，用虚无的四肢”。
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