自由、宽容和多元主义-《论自由》书评

自由、宽容和多元主义

　　唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他人取得这种自由的努力。

　　'约翰.密尔

　　约翰.密尔的《论自由》被称为'一本伟大的小书'。他本人也被伯林称为19世纪'最伟大的斗士'，最清楚地阐明公民自由应得到尊重、舆论与信仰的多样性应得到宽容的原则，并因此奠定现代自由主义的基础的伟大思想家[①]。密尔关于自由主义的核心原则是，'唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他人取得这种自由的努力。[②]'这个关于自由的定义包含着以下两个假设：

　　密尔的第一个假设：追求自由的个体是理性的，他有充分的判断能力，知道什么是他们所要追求的好的道路。

　　密尔认为一切心智健全、有独立生活能力的成年人都是有这种判断力的。而那些尚需照顾的未成年人和有生理、心理缺陷的人不在此类。那么判断能力是如何取得的呢？密尔认为社会和家庭的教育应该教会人们这种判断能力。而在争论中形成和发展真理，则是增强这种判断能力的必要条件。这种判断又包含两个方面，对于本体来说，他要知道什么是好的道路。即明白什么是至高的善。对于客体而言，他要避免妨碍他人实现自己正当权利，即避免可能出现的恶。因此密尔认为这种判断能力是借助道德的完善构建起来的。密尔对人的道德构建抱持一种乐观的态度，他声称，'若说有谁低估个人道德，我是倒数第一名[③]'而道德的完善是通过无数个体追求自己的善的过程汇聚起来成整个社会的善这一方式来实现的。在这里，个人的善要和社会的善达成统一。于是我们转到了另一个话题，个人与他人，个人与社会的关系是怎样的？

　　密尔的第二个假设：个人的善和社会的善可以相互统一。

　　个人的善与社会的善要实现统一，必须履行彼此的责任和义务。对于社会而言，它只有在一种情况下，才有权力干涉个人行为。即该个体的行为已构成了对社会和他人的危害。除此之外，社会要履行它保护个体正当地追求自己的善的义务。对于个人而言，他享有充分的合法的自主权。'任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责，在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者[④]'。与此同时，他也要对社会的善履行自己的义务，逃避这种职责的行为也是要受谴责的。'须知一个人不仅会以其行动贻患于他人，也会因其不行动而产生同样的结果，在这两种情况下要他为此损害而对他们负责交待，都是正当的。[⑤]'社会通过法律和舆论规范个人的行为。当一个人表现得卤莽、刚愎、自高自大，不能在适中的生活资料下生活，不能约束自己免于有害的放纵，追求兽性的快乐而牺牲情感上和智慧上的快乐'这样的人只能指望被人看低，只能指望人们对他有较少的良好观感；而他对于这点是没有权利来抱怨的，除非他以特殊优越的社会关系赢得他们的好感，从而具备资格博取他们的有益效劳，而不受他自身缺点的影响。[⑥]这里是说，当个人有某种缺陷而又不构成对社会或他人明显危害时，社会显然可以用舆论的力量对其进行劝告、说服、批评、教育，但并不必然强制其接受。而当一个人有下列情形时，事情又走到了另一面。性情的残忍、狠毒和乖张'这些是所有各种情绪中最反社会性的和最惹人憎恶的东西'妒忌、作伪和不诚实，无充足原因而易暴怒，不称于刺激的愤慨，好压在他人头上，多占分外便宜的欲望（希腊人叫做'伤廉'），借压低他人来满足的自傲，以'我'及'我'所关的东西为重于一切、并专从对己有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义'所有这一切乃是道德上的邪恶，构成了一个恶劣而令人憎恶的道德性格[⑦]。这时候舆论的谴责显然是不够的，于是法律走到了社会的前台。

　　当然，密尔对法律的情绪是复杂的，甚至有一种本能的排斥，只有在必不可少时，他才会诉诸于法律。他对少数是抱有一种深切同情的，他尤其反感那种以法律的名义施行的'多数的暴政'。

　　而假如他（政府）所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应该干预的事，那么它就是实行了一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的的刑罚为后盾，即使人们有更少的逃避方法，这是因为它透入生活细节更深的多，由于它奴役到灵魂本身。因此，仅只防御官府的暴虐还不够；对于得势舆论和得势感想的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的办法来把他自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至，假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们的这种趋势'对于这些，也都需要加以防御。关于集体意见对个人独立的合法干涉，是有一个限度的；要找出这个限度并维持它不遭侵蚀，这对于获致人类事务的良好情况，正同防御政治专制一样，是必不可少的[⑧]。

　　由此看来，密尔对政府，对得势舆论，对多数的暴虐持有一种'天生的敌意'。或者更确切地说，一种防范心理，一种不信任感，一种怀疑精神。这种敌意来自于英国的政治传统。'在英国，由于我们政治历史上的一些特殊情况，和欧洲多数其他国度相比起来，舆论的束缚虽然或许较重，法律的束缚则是较轻的；在这里，对于使用立法权力或行政权力来直接干涉私人行为这一点，有着相当不小的嫉恨；这种嫉恨与其说是出自对于个人独立有什么正确的看法，倒不如说更多的是由于人们还存有一种思想习惯，把政府看作代表着与公众相反的利益的机构。[⑨]'但更多的是来自于密尔的独立精神，一种对真理近于苛刻的怀疑精神，一种对少数近于偏袒的宽容精神。

　　这就是密尔对个人的善与社会的善发生冲突时所持的鲜明态度。这就是密尔对真理的态度。密尔认为：真理是在争论中确立的，是含有部分真理的各种不同的思想相互碰撞，自由辩论的结果。如果真理逃避争论而被凝固化，真理形成的根据不被记取，经常讨论，真理也就成了教条。真理强大并不在于它拥有掌握社会权威的强势力量的追捧和崇拜，也不在于它的正确性而不证自明。从人类历史发展的进程来看，真理往往是由异端衍化而来的。真理之所以强大在于它有这样的一种秉性：它虽几度埋没，但又能不断地被人们重新发现；它虽历经问难而始终颠簸不破。正是这种怀疑精神，使密尔对于任何完善真理、发现真理、质疑真理的机会都显得百般呵护，孜孜以求。因此，他要不顾一切地保护那些含有真理元素或者可以给真理带来威胁的少数。对此密尔有最充分的论证：

　　第一点，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是正确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。

　　第二点，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足。

　　第三点，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。不仅如此，而且，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于至善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻碍着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来[⑩]。

　　因此我们可以看出，密尔是通过对真理的追求来实现对善的追求的。真理的追求过程也就是道德的构建过程。密尔的论述是经验式的，在他眼里没有不可置疑的真理，没有永恒不变的真理，旧时代的真理可能会变成新时代的谬误。这就保持了最大限度的思想自由。密尔承认思想自由，个性的发扬，怪癖的存有，这些都是真理自我完善的不可或缺的条件，是社会、历史、文明继续生长不可或缺的条件。由此，他把空间从社会上升到了文明，把时间从生命上升到了历史。他要在最大限度的时空中论证异端的合法性。他是如此地偏好于少数，以致于他赋予天才至高无上的荣耀和地位，对他们精心地呵护，百般关照。'诚然，有天才的人乃是而且大概永是很小的少数；但是为了要有他们，却必须保持能让他们生长的土壤。天才只能在自由的空气里自由地呼吸。[11]'因为天才代表着一种首创性的希望，'同时，人们都要记住，没有一件事不是由某一个人第一个做出来；人们还要记住，现有的一切美好事物都是首创性所结的果实；既然如此，那么就请大家都以足够的谦虚来相信，这里还剩有一些事情要由首创性去完成；还请大家也以足够的谦虚来确告自己，自己愈少意识到缺乏首创性就愈多需要首创性。[12]'而现实的社会恰恰是把人们变得趋向于平庸，变得僵化、教条，就好像是同一个模子里印出来的一样。而社会本身也有一种实施多数的暴政而使少数受到压制的趋势。'这样看来，在实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要大家注意遵守的行为准则的主要东西，乃是社会的好恶，或社会中一些有势力的部分的好恶'他们宁从事于探讨何事为社会所当好所当恶，而不去究问社会的好恶对于个人是否应当成为法律。他们宁愿就着他们自己持有异说的某些特定之点努力去改变人类的感想，而不把保卫自由、保障一切异端作为一般性的主张。[13]'总之可以说，凡在多数之感还真切强烈的地方，就不会看到服从多数之主张会有多少减弱[14]。'一个缺乏首创性的社会也必然会停滞不前，走向衰亡。他特别举出19世纪的中国作为例子，'我们要以中国为前车之鉴，那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族，'毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的奥秘，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动[15]'

　　如果说密尔的理论还有什么瑕疵的话，那就是他在自己一手创立的原则面前并不总能坚持一碗水端平的态度。尽管在密尔的理论中，我们也可以看到很多关于多元主义的闪光点。比如关于宗教教义的阐述方面，密尔认为犹太人的《旧约》并不必然逊色于基督教的《新约》，比如他认为关于国家义务的认识方面，《古兰经》显然是高明于《圣经》[16]。但是，由于密尔生活在西方蒸蒸日上，东方停滞不前，西风完全压倒东风的19世纪。英国的日不落帝国地位和东印度公司的工作经历使密尔有些过于自信了。他不仅对于遵守一些习俗惯例表现出不耐烦，认为人们主要是以自己的性格而不是他人的传统和习俗为行为准则[17]殊不知一个人性格的形成与其所处社会的传统和习俗是分不开的。对于殖民地国家，密尔在不经意间流露出一种救世主的姿态。现在，他可以认为自己比这些国家的人民更理解什么是好的道路了。在殖民地问题上，密尔曾经不无自信地说：

　　根据同样理由，对于那种种族自身尚可视为未届成年的社会当中的一些落后状态，我们也可以置诸不论。在自发的进步途程中，早期的困难是如此严重，以致在克服困难的手段方面竟难容许有所选择；因此若遇有一个富有改善精神的统治者，他就有理由使用任何便宜方略'借以达成一个非此就许不能达成的目的。在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当，自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。不到那样的时候，人们只有一无所疑地服从一个阿喀霸（Akbar）或者一个查理曼（Charlemagne），假如他们幸而找到那样一位大帝的话[18]。

　　这里显然有两处值得商榷，关于一个国家一个民族选择什么样的生活方式，是应该由这个国家的人民自决，还是由其他民族强加给它。关于文明，是坚持多元主义，还是坚持文明中心论，即西欧中心论。在这里，密尔显然认为文明与野蛮的标准应该由西方来制定。当然，客观地说，密尔对于殖民地国家是抱有某种同情态度的。他的思想和很多殖民者相比是有所保留的[19]。今天，在世界多种文明共存共荣，文明多元主义的观念已经深入人心的时代，仍然有人要充当世界警察，坚持成为'不得不为'的新帝国主义，我们对密尔理论瑕疵的批判似乎也不应该太偏离密尔的自由主义原则。

　　[参考文献]

　　[英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年。

　　[英]以赛亚.伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年。

'

'注释：

　　[①][英]以赛亚.伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第247页。

　　[②][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第14页。

　　[③][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第90页。

　　[④][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第11页。

　　[⑤][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第12-13页。

　　[⑥][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第93页。

　　[⑦]同上。

　　[⑧][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第5页。

　　[⑨][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第9页。

　　[⑩][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第61-62页。

　　[11][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第76页。

　　[12][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第77页。

　　[13][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第8页。

　　[14][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第9页。

　　[15][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第85页。

　　[16]说到对国家的义务问题，当最好的异教国族在道德方面已把这一义务提高至比重不称的地位甚至侵害到个人正当自由的时候，在纯粹基督教伦理当中，义务问题的这一重大部门却几乎没有受到注意和得到承认。我们曾读到这样一句格言：'统治者委令某人担任某职时，若其领土之内还有他人更称此职者，那就算对上帝对国家犯了罪'这话却是出于'古兰经'，而不是出于'新约'。详见[英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第58页。

　　[17]凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。详见[英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第66页。

　　[18][英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第11-12页。

　　[19]但是，一到人类获得了这种能力可以借说服或劝告来引他们去自行改善的时候（这个时期，所有国族老早已经达到，这里也必须提到我们自己），强制的办法，无论出以直接的形式或者出以如有不服则加痛惩的形式，就不能再成为为着他们自己的好处而许可使用的手段，就只有以保障他人安全为理由才能算是正当的了。详见[英]约翰.密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆，1998年，第11-12页。