读余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》-《从价值系统看中国文化的现代意义》书评

黄克剑

在海外学者关于中国传统文化写下的许多文字中，我注意到余英时先生的《从价值系统看中国文化的现代意义》。
这本书的篇幅并不大，却以足够的份量吸引了海峡两岸的中国人。台北时报文化出版公司在书的出版说明中指出：'它饱含智慧，深具启发性 '，'即使不是百年来中国文化论辩最后的断案，至少也是五四以还这六十年来所有讨论文字中见解最圆熟、立论最透辟的一篇，堪称是燕许大手笔、世纪大文章。 '
并不是有意凑热闹。品评余英时先生的这部应时之作，是因为在我多少触摸到文章的脉络时，它的逻辑撩起了我运思的兴趣。

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岁月把无休止的中西文化论争一次又一次推向灰色的迷蒙，时代却为它一次又一次涂上生命的新绿。'价值系统'的提法，同许多有意思的提法一 样，使中国文化的老课题有了一种现代感；它也使发论者取得了一种审度文化演化的新视角。余英时先生的下述观点是深刻的：'文化变迁可以分成很多层：首先是 物质层次，其次是制度层次，再其次是风俗习惯层次，最后是思想与价值层次。'(第109页)文化变迁的层次，也是文化整体构成的层次；在余先生那里，价值 系统处在文化整体系统的中心位置上。人的文化主体地位是毋庸置疑的，文化系统的各层次通过有价值观念的人有机联系着；人与自然的关系，人与人(个人与个 人、个人与群体、群体与群体)的关系，人与自我的关系等，既构成不同层面的文化领域，也展现着价值系统的不同层面。宛如人体的神经系统，从中枢到末梢，无 形的精神有层次地分布在有形的血肉之躯中。
价值系统的中枢，是通过对两个问题的实际解决来确定的：一是所谓人间的秩序和道德价值源于何处，一是价值世界和现实世界的关系。'这两 个问题是一事的两面，但后一问题更为吃紧。'(第17页)在余先生看来，无论是中国，还是西方，在形成各自的价值系统时，都承认人的价值具有超越的源头 ('天'或'上帝')。不过，中国人对这一超越源头只作肯定而不去穷究所以，西方人则起初凭借理性后来又诉诸宗教，一味对超越的源头作执着的探溯。因此， 在中国人那里，超越世界与现实世界是'不即不离'的，超越世界一直不曾被外在化、形式化；在西方人那里，占主导地位的倾向是超越世界与现实世界的分裂，同 现实世界分开了的超越世界一开始就被外在化、形式化了。余先生认为，对第一个问题的解决体现着中西文化之'同'，对第二个问题的解决发生了中西文化之'异 '，这两个问题的联结是我们理解中西文化异同的'总关键'。
人们怎样从现实世界达于超越世界呢？中国人走的是'尽其心者知其性，知其性则知天'(孟子)的'内在超越'的路径，西方人走的是以实体 化的超越世界('上帝之城')反照现实世界、鞭策人们努力向上的'外在超越'的路径。两种路径产生了人对自然、人对人、人对自我、人对生死问题的两种不同 态度，对这两种态度'其展开即是中西价值系统'的分野的把握，即是从文化整体意义上把握了中西文化的分野。
从这里出发，余先生有了自己关于'中国文化的现代意义'的见解。
余先生的思路是颇具新意的，顺着这条思路走下去，仿佛可企望打开文化反思的别一洞天，但不期而至的疑窦和迷津却没有为我们带来更多的好消息。

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依余先生的说法，'西方文化的外倾精神有助于系统科学的发展'(第55页)，但在文化发展进程中，外倾精神最典型的时期是中世纪，科学发 展何以在这时如众所周知的那样迟滞不前？'外倾精神'或'外在超越'的初始，显然不比中世纪更具有'外倾'的代表性，何以科学的发展比起中世纪来反倒更快 些？余先生不是承认'西方科学在希腊时代便已超过中国'(第54页)了吗？从另一面看，余先生的逻辑也遇到同样的麻烦。余先生说：'中国文化中没有发展出 现代科学'(第39页)，这同中国文化的内在超越性不无关系'。但他又说：'近代中国人比较容易接受西方的科学知识确与其内在超越的价值系统有关'，中国 人'对待科学的态度是开放的'(第30、40页)。倘把这些话放在一起，则不免要使人生出这样的疑问来：'内在超越的价值系统'既然对科学持一种开放的、 并无阻遏的态度，何以又限制了中国自然科学的发展？
用'内在超越'、'外在超越'的概念解释表现于自然科学(一种人与自然的关系)方面的中西文化异同，是令人颓丧的，那么，用于人与人关系方面，情形是否会好些呢？
例如，关于民主'这大约是一种见于社会治制的最引人注目的人与人的社会关系，不能说它同文化的价值系统没有牵涉。余先生只是说'近代民 主是一个崭新的制度，它确是随资产阶级的兴起而俱来的，资产阶级在与封建贵族和专制君主的长期争持中，逐渐靠自己日益壮大的经济和社会力量取得了政治权力 与法律保障。'(第78页)却并不曾切实指出西方近代民主制度同西方文化的价值系统的关联。
'中国传统没有发展出民主的政治制度'(第77页)，这是余英时先生并不讳言的文化事实。可是余先生又指出：'内倾文化注重人文领域内 的问题，外倾文化注重人文领域以外(自然)或以上(宗教)的问题。'(第57'58页)这样，人们又会多出一层疑惑：民主问题总可以说是'人文领域'内的 问题吧，那么，为什么注重人文领域内的问题的中国内倾文化却一直不注重民主？为什么注重人文领域以外(自然)或以上(宗教)的问题的西方外倾文化反而更注 重民主？这里，在人与人的关系领域，再一次表现出所谓'内在超越'('内倾文化')、'外在超越'('外倾文化')概念在理解中西文化异同问题上的无所作 为。
余英时先生的一个重要论点是：'在中国文化的价值系统中，人的尊严的观念是遍及于一切人的，虽奴隶也不例外。'(第43页)这是很可令 人吃惊的。奴隶的'人的尊严'和役使奴隶者的'人的尊严'难道果真没有多大区别么？其实把奴隶当作'人'，只不过是说把奴隶当作具有奴隶身份的人。余先生 只举出了'人皆可以为尧舜'(孟子)、'涂之人可以为禹'(荀子)之类的华美而不着边际的道德箴言，真正靠实的，他却忘了援引。例如：'天有十日，人有十 等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。'(《左传'昭公七年》)虽然余先生作 了申明，他并不否认'中国传统社会上人有等级、职业种种分别分化的事实，但那完全是另一不同的问题。'(第43页)然而何以人的等级分别是不影响'人的尊 严'的'另一不同的问题'？'另一不同的问题'的涵义究竟是什么？他却没有说出来。
况且，余先生说得很明白，'民主制度下的'大众'或'人民'是能积极'参与'(participation)政治生活的，而极权制下的 '大众'或'人民'却连'代表性'(rvepresentation)也谈不到，他们不过是受统治集团操纵的政治工具而已。'(第10页)同时，余先生也 不否认'中国传统没有发展出民主的政治制度'(第77页)，中国传统的政治制度的最佳状况不过如赞美它的人所说的，是一种'开明专制'(第80页)。专制 制度把'人民'或'大众'当作被操纵的'政治工具'，'开明专制'大约也至多是'开明'地把'人民'、'大众'当作'政治工具'而已。所谓'人的尊严自孔 子以来便巩固地成立了'(第42页)不知从何说起？

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也许现在我们已经可以对余先生的中西文化价值理论作一种总体的检讨了。
把文化价值系统归源于一个超越的世界，这在余先生看来是中西不同文化传统的共通之处，而且他似乎也注意到这种价值起源观点的历史性，例如，他说：'仅从价 值具有超越的源头一点而言，中西文化在开始时似乎并无基本不同'，'中国最早的想法是把人间秩序和道德价值归源于'帝'或'天'(第20、18页，着重 号是引者加的)。但是，他在往后的论述中并不曾强调历史性的观念必然历史地被扬弃。他不是更多地把文艺复兴以后的西方的文化价值系统，看作是对传统文化价 值的富于历史感的否定，而是更多地强调它在本质上是传统文化价值的继续。在他那里，作为超越世界(曾经是价值之源)的'上帝之城'，不存在有朝一日彻底为 人们所否弃的问题，而只存在人们对它的承认在方式上的某种变迁。价值的超越源头被永恒化了，在这永恒化中，时代差不多成了一个没有多大意义的字眼。
真正说来，人们对超越世界的痴情属于一个时代；西方的'上帝'的权威和中国的'天'的权威都产生于这个时代。理想世界对于人说来，或许 是永远存在的，但理想世界并不就是'超越世界'('彼岸'、'天国'意义上的超越世界)。余先生不是也在使用'近代'、'资产阶级'以及与之对应的'封建 贵族'、'专制君主'的概念么？这些概念为我们提示的文化发展的时代感，应当说是中西文化的异中之同，倘注意到这个异中之'同'，那么余先生就应当由这个 '同'反观中西文化之异，并在'同'的'时代的'意义上，去判断中国传统文化价值同'现代化'之间的关系。
余先生论说中西文化的基本出发点来自这样一种观念：'只有个别具体的文化，而无普遍抽象的文化'(第9页)。这很象是对西方中世纪唯名 论哲学家(例如奥卡姆)说过的话的重复。我们无须再一次批评否定共相的态度在认识论上的偏执，但却有必要指出，余先生否定了人类文化的'普遍抽象'性，也 就否定了不同民族、不同国度、不同地域的文化的同一性(共通性)，否定了种种文化形态的可比性。事实上，余先生是无法把自己的逻辑贯彻到底的。他说：'现 实世界中只有一个个具体的现代生活，如中国的、美国的、苏俄的或日本的；而这些具体的现代生活都是具体的文化在现代的发展和表现。'(第9页)但他忘记了 所谓'中国的'、'美国的'、'苏俄的'、'日本的'文化，已经是具有'普遍抽象'性的文化，它们都分别是对存在于相对时空中的难以尽数的经验形式的文化 事实的概括和抽象。当然，余先生说过，他'并不是否认'文化'与'现代化'具有超越地域的通性'，他只是要强调'在检讨某一具体的文化传统(如中国文化) 及其在现代的处境时，我们更应该注意它的个性。'(第12页)然而，既然把'只有个别具体的文化，而无普遍抽象的文化'作为一个命题提了出来，那么命题的 提出者就应当对命题可能产生的问题负责。在文化研究中注重民族文化的'个性'是绝对必要的，但是'个性'失去了'共性'的背景，'个性'本身也就是不可理 解的了，或者，它则有可能为某些研究者作出种种主观随意的理解。
余先生把所谓'内在超越'、'外在超越'的差异作为分辨中西价值系统的关键时，一方面他忽略了从超越世界寻找价值依据的时代的(某一历 史时期的)个性，一方面他看轻了同一历史时代的价值系统的共性。西方的前工业社会的'外在超越'，使人匍伏于上帝脚下，中国的前工业社会的'内在超越'， 使人匍伏于'天'的面前；中国人虽然以'天人合一'取得一种重世俗的外观，但'合一'终究是把'人'合于富有神秘意味的'天'。倘以此来判定中国(前工业 社会)文化的'人文精神'(第19页)，那显然是把内在的'人文精神'它属于价值系统'由圣入凡'的时代'外在化(从现象上加以引伸)了。余先生不 是也注意到'中国传统文化并不以为人间的秩序和价值起于人间'(第19页)吗？
这里，附带说几句。一些受了余先生启发的大陆学者，把中国文化偏重'人文'('人事条理')、淡漠'天文'('自然秩序')的现象视作 中国文化'更富人文精神'的依据。实际上这些学者把人们面对的存在对象同人们面对这些对象时所持的态度混为一谈了。西方中世纪的宗教裁判所所处理的都是' 人事条理'('人文')，但动辄责人以'异端'、处人以火刑的教士们究竟有多少'人文精神'呢？近代西方的某些人文主义者本身就是自然科学家，在他们以某 种'人'的自信致力于探索自然的奥秘('自然秩序')时，我们能说他们不具有'人文精神'么？

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同一切热衷于入国学堂奥寻找中国文化同'现代化'联系的学者们一样，余英时先生对'天人合一'的观念有着虔诚的信赖。在余先生那里，它是所谓内在超越的一个基本出发点。
余先生没有对'天'作具体的界说，他审慎地保持着中国历代学人的'六合之外，圣人存而不论'的态度。他说：'我们在此毋须详细分析'天' 到底有多少不同的涵义'(第19页)，但是关于天，他在用'内在超越'解释中国的价值系统时，却不无心思地赋予了它一种超世俗的意味。不过，当着他把'人 与天地万物一体'或'天人合一'确定为'中国人的基本态度'时，却又把'天'的概念更多地理解成'自然'的概念。从这里，一方面他要说明中国人对于自然的 态度是'尽量和天地万物协调共存而不是征服'(第53页)，一方面则要把长期束缚中国人行为、心态的所谓'五伦'，解释成为一种'以个人为中心发展出来的 人际自然关系'(第62页)。
从形式上看，中国人的价值系统的起点确如余先生所说，是'个人的自然关系'。'父子有亲'、'夫妇有别'、'长幼有序'、'朋友有信 '，都是直接从经验的'个人的自然关系'推出来的；唯独'君臣有义'有点特别，但依着余先生的见解，'中国古代的'封建'本是从家庭关系中延伸出来的，孟 子视之为自然(孟子：'无父无君是禽兽也'引者注)是可以理解的。'(第63页)然而，倘要从质地上看，说'五伦'是'以个人为中心'则不免有些牵强 了。'五伦'所侧重的并不是对个人的某种主体地位的肯定，不是人的个性的伸张和发展，而是一种严等差、别贵贱的社会秩序；个人为自然的血缘纽带所羁，真正 有价值的已经不再是一个又一个的个人，而是以一个又一个的个人为环节的宗法的锁链。所谓'自然关系'，并非出于自然而然，更没有多少近现代意义上的'人文 精神'。传统的中国，是政教合一的国度。余先生认为'在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值 自觉开始'(第80'81页)。其实扩而大之，在差不多整个社会领域(不独政治，还有经济、思想、学术、民俗等)，王或皇帝都是人伦秩序的中心点。关于' 五伦'的任何礼赞，要么是摆脱这个中心点的观念上的虚幻，要么则是为这个中心点所控摄的猥琐之谈。

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'中国思想史上，个人修养一直站着主流的地位'(第87页)，这句话是不错的。'自省'、'自反'、'反求诸己'、'反身自诚'等修身的 功夫，常为中国历代学人所称道；这些在古代中国闪着夺目光彩的字眼，直接透露出'礼义之邦'的蕴含。这里的问题是，关于文化价值系统的考察，要紧的并不在 于'个人修养'的方式的提出，而在于这种个人修养所遵循的价值标准。余先生说：'自我修养的最后目的仍是自我求取在人伦秩序与宇宙秩序中的和谐。这是中国 思想的重大特色之一。'(第88页)这固然不失为一种中肯的说明，然而需要进一步点破的是，这种自我修养寻求的'和谐'是一种静态的、维持当下意义上的和 谐。中国士人并不执意追求旧和谐的打破和新和谐的重建。另一方面，对自我在'人伦秩序'与'宇宙秩序'中的和谐的祈求，在中国常常是以人伦方面为主导的， 而人伦秩序的堪称和谐，往往又是以'三纲'、'五伦'的实现为绳墨的；所谓自我求取在人伦秩序与宇宙秩序中的和谐，在历史中实现出来的事实不过是自我对既 定'秩序'(其中心如上所说是王或皇帝'天子'天'之'子')的依附。修身或修养的底蕴是控制，'价值自觉'的真义是控制自觉或自觉控制。儒者 的'守仁'(致'良知')是一种自控，一般平民得自道教徒'神道设教'的'守庚申'的办法，则是取自控形式的他控。余先生虽然也说中国的人伦出自'有价值 自觉的个人'，却也不能不指出这样一个事实：中国人'对于自我的解剖曾形成了一个长远而深厚的传统：上起孔、孟、老、庄，中经禅宗，下迄宋明理学，都是以 自我的认识和控制为努力的主要目的。'(第98页)'控制'一语，道出了所谓自我修养的真谛。
既然当下的'秩序'是'最后目的'，那么'均'、'安'、'和'(孔子)，或'止'、'定'、'静'等便自然是维系世道人心的'中心价 值'(第70页)观念了。'《大学》说'知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。'这段话大致能说明内倾文化的特性所在。这里 止、定、静、安等本来都是指个人的心理状态而言的，但也未尝不适用于中国文化的一般表现。'(第48页)对传统文化所作的如上的事实判断是颇有见地的，然 而余先生对同一文化事态所作的价值判断却是使人遗憾的。如果说，余先生所谓中国人的'依自不依他'的态度'在方向上是最富于现代性的'(第91页)，其失 误主要在于文化事实的判断('从人对自然、人对人、人对自我的态度看，中国传统文化的特征并不是'依自不依他'，而是依他不依自)，那么，把安、定、 静、止看作是'即将进入'现代以后'(post-modern)　的现阶段'值得正视的观念(第50页)，则是他在故国文化的价值判断上的失误。西方的' 动'、'乱'，自有西方的问题，但对问题的解决本身却是要'动'的，也许问题的症结并不在于'动'，而在于如何'动'。
况且，'中国文化的病是从内在超越的过程中长期积累而成的'(第37页)，这病不正在于太'静'、'止'了么？余先生批评五四人物把内 科病当作外科病来诊断，想把西方的历史机械地移植到中国来，这自然有他的道理在，但有两点余先生是留意不够的。一是五四人物的一个明显企图便是想让'静 '、'止'的中国'动'起来，他们是触到了中国的内科病('静'、'止')的。二是五四人物对这内科病的疗救总的说来还是按内科的方式的。五四在一般人心 目中总是和'科学'、'民主'这两个概念联系在一起的。就科学而言，'现代化和西化是同义语'(第58页)，五四人物的尊祟赛先生怕不能简单地说成是对内 科病的外科处理；就民主而言，'中国传统没有发展出民主的政治制度'(第77页)，五四的人们想把德先生从西方请了来，怕也不能简单地说这是对内科病动外 科手术。更重要的是，五四人物的眼光并没有停留在科学和民主上，他们在一定程度上把握住了比民主、科学更根本的现代文化的真理'自由'。这自由，倘用 余先生的话作解释，就是'依自不依他'，并且同样用余先生的话讲，'这种'依自不依他'的人生态度至少在方向上是最富于现代性的'(第91页)。五四人物 中，陈独秀大概是最有代表性的一个了。陈独秀在他为《青年杂志》所写的《东西民族根本思想之差异》一文中就写道：'自唯心论言之：人间者，性灵之主体也； 自由者，性灵之活动力也。自心理学言之：人间者，意思之主体；自由者，意思之实现力也。自法律言之：人间者，权利之主体；自由者，权利之实行力也。'倡导 '自由'，便是启迪'多数国民之自觉与自动'，以达于'吾人最后觉悟之最后觉悟'(陈独秀：《吾人最后之觉悟》)。这何以能说五四人物对中国传统文化之病 症的'治疗方法始终不出手术割治和器官移植的范围'(第38页)呢？

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论及五四，很自然地使我们联想到从那时起中国人开始熟悉的一个西方人物，这就是马克思。在把马克思作为一个思想家、哲人来对待时，我想对 余先生的一个说法作点修正。他说：'西方的外在超越表现了强大的外在力量。'亚里士多德的'最后之因'、'不动的动者'、中古基督教的'神旨 '(providence)、黑格尔的'精神'或'理性'、马克思的'物'，'都可以看作是同一超越观念的不同现形。'这种力量要通过人来实现它自己 的价值，而人在它面前则只有感到无可奈何，感到自己的渺小。'(第46页)这段话涉及的问题很多，我不打算逐一去作推敲。我只是要指出：一、把马克思的' 物'同中世纪的'神旨'相提并论是需要斟酌的。基督教的'神旨'来自外在的虚幻的超越世界，因而本身也只是以虚幻的方式作着此岸世界的无上命令；马克思的 '物'(实践意义上的'物')，是人的本质力量的对象化或客观化，'物'的后面是世俗的人。'神旨'是彼岸的，作为人的表现或人的生存对象的'物'是此岸 的。二、马克思并不否认作为人的本质力量对象化的'物'有转化为同人离异、对立的力量的可能和现实，他把这种文化现象称之为'异化'。基督徒对'神旨'的 超越于人是积极肯定的，马克思对物对人的离异、人的自我异化则主张历史地加以扬弃。三、在马克思的浩繁的著述中，运思的机制是从物与物的关系中找到人与 人。他的经济学说所激烈谴责并力图矫治的是那种'人是微不足道的，而产品就是一切'的社会经济原则(《一八四四年经济学一哲学手稿》)。他的历史学说的重 心是这样一种关于历史的理解：'人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这 些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。'(《致巴'瓦'安年柯夫》，一八四六年十二月二十八日)'整个历史也无非是人类本 性的不断改变而已'(《哲学的贫困》)。他的社会学说所要描绘和论证的未来社会，是一种'以每个人的自由发展'为条件的'一切人的自由发展'的联合体，这 种联合体'以每个人全面而自由的发展为基本原则。'(《共产党宣言》、《资本论》)我并不要向余先生来谈什么主义，我指出上述这些，是想引起余先生在对作 为学者的马克思作出某种评介时有更深的反思。

余先生是关心中国的现代化的。他注意到'中国现代的表面变动很大，从科技、制度，以至一部分风俗习惯都与百年前截然异趣。但在精神方面则 并无根本突破'(第110页)。余先生是想以此说明中国传统文化的价值系统同现代生活是并不排斥的，传统的文化价值并不妨碍中国人获得现代科技、制度以至 风俗习惯等'现代生活'。但是，既然把科技、制度、风俗习惯、精神价值看作是文化变迁的不同层面，那么就无法避免这样一个同余先生的看法完全相反的意见的 产生：也许外层的文化事实的变迁正说明着处在中心层次的文化事实的不能不变迁。中国'海峡两岸的中国'一方面在科技、制度、风俗等文化层面上同百年前 '截然异趣'了，这种异趣显然是由于'变'；一方面，从总体上说，还很难说已经是一个'现代化'的国家，这却正说明着中国还'变'得不够。变得不够的一个 重要原因或许正在所谓'价值系统'上。余先生也主张对中国文化的基本价值作一种有系统、有意识的现代清理，使其'获得现代意义并发挥创造的力量'(第 110页)，但他只是要改变'中国的基本价值虽然存在，却始终处于'日用而不知'的情况中'(第110页)的状况，并不认为这种基本价值观念有根本改造或 变革的必要，尽管他也作了所谓'也许全人类将来真会创造出一种融合各文化而成的共同价值系统'(第116页)的似是而非的预想。
余先生对故国文化的眷念，表现了海外学人对民族命运的一往深情。但这里会不会也发生余先生所说的那种'情绪纠结掩盖了理性思考'(第110页)的问题呢？
我是喜欢读《从价值系统看中国文化的现代意义》这本书的，贸然地说出上面的读后感受来，是出于一种对书的更佳状况的期望。

一九八六年六月五日于福州小柳村