1989 年诺贝尔文学奖获奖演说

虚构颂

卡·何·塞拉

诸位院士先生：

我的那位没能获得诺贝尔奖的故交兼师长——皮奥·巴罗哈（幸运的烛光并不总是照亮义人的头），有一座挂钟，钟盘上有几个意味深长的字，组成了一句表明时光流逝的动人心魄的格言：每一下钟声都将你损伤，结束你生命的是最后一下。这座不知倒退的时钟已在我的灵魂及心中敲响过多次：

今天，我一只脚踩着我度过的漫长岁月，另一只脚踏着希望，站在你们面前，
用语言的言语讲话，尽我的努力，但愿也是成功地谈论自由和文学。我不知道老年的王国会在何处放人入境，我只把堂弗朗西斯科·德·克维多的话作我的盾牌：谁都想活到老，但谁都不承认已经活到老。我很清楚，谁也不能无视现实，而且明白岁月是无情的利齿，所以我打算说出我该说的一切，不凭灵感，也不作即兴之谈，因我对此二者一向不以为然。

在孤独中

在今天这样的场合，登上这个如此难登的讲坛向你们致词，我不免产生这样的疑问：会不会是语言的光彩（这一回是我的语言）使你们目眩，从而对我的真实价值产生错觉？因为我自知才学甚浅，配不上你们授予的至高奖赏。用西班牙语写作并非难事，这种语言是神的赐予，我们西班牙人其实知之甚少。我感到欣慰的是，诸位所要褒扬的是一种辉煌的语言，而不是这种语言的一个普通祭司，一个侍奉这一语言的种种表达手段的仆人。人们可以感到高兴并引以为训的是，文学是属于所有人并为所有人享用的艺术，尽管它不屈从于任何人，只听从我们自己的角落及我们时代的低沉和不知名的声音。

我在孤独中写作，也在孤独中讲话。乌特奥·阿莱曼所著的《古斯曼·德·阿尔法拉切》以及儿乎与此同时的弗兰西斯·培根的随笔《论孤独》，都说过寻找孤独的人很像神或牲畜。使我欣慰的是，我并未寻找孤独，而是与之不期而遇，我在孤独中——并且自认为是恬淡而心甘情愿地——思考、工作、生活，也在孤独中写作和说话。始终与我的孤独作伴的是我的另一位故交与师长毕加索的这样一个推断：只有巨大的孤独才能产生永恒的作品。由于我以斗士的面貌游历人生，所以我能坦然地甚至带着某种感激和痛苦的梦幻来谈论孤独。

我们所能获得的最大奖赏莫过于知晓我们能够说话，能够发出连贯的声音，说出用来标明物体、事件及情绪的词语。

哲学家在给人下定义时，历来求助于邻属及种差这些手段，即指出我们的动物特性及诸种差别的发端。从亚里士多德的“社会动物”到笛卡尔的“理性灵魂”，所有这些概念从来都是区别人与兽的必不可少的标志。我倒认为不难找到足够的根据来论证人的本性的最终根源——使我们有幸和不幸地区别于其他动物的这一根源——应追溯到语言这一特点，尽管品性论者对此深表怀疑。

语言的进化

我们与动物不同，但自达尔文始，我们都知道人是由动物进化而来，语言的进化因而有了一种我们不能忽视的基本方面。人类发展史包含了一种进化过程，发声和识别声音的器官及使这些声音具有意义的大脑；在此过程中逐渐形成。这是一个包括人类诞生在内的缓慢过程。其后发生的一切，无论是《熙德之歌》、《堂吉河德》，还是量子论，其意义都不能与首次给最基本的事物取名这件事相比拟。但是，出于明显的原因，我不想从这个首要的最基本的意义来谈语言的进化，而是从另一个也许是比较次要和非本质的方面来谈，这些方面对我们生在一个有着千百年文学传统的社会中的人来说极
为重要。

一些有名的人类语言学家如 A·S·戴蒙德，认为语言——所有语言——的历史经历了这样的一个过程：最早形成的句子全都是简单原始的句子，以后随着时间的推移，其句法及所能提供给我们的语义内容就变得越来越复杂。从可由历史证实的趋势推断，在这个由简而繁的发展过程中，交际的重担起初大部分落在了动词上面，后来才发展成现在这样由名词、形容词和副词来点染充实语句内容的情形。如果这种理论是正确的话，那么稍微运用一点想像力便不难猜到第一个词语是一个以其最直接、最急迫的形式出现的动词，也就是用作命令式的动词。

很显然，命令式在交际中至今仍极其重要，这是一个应该小心对待的难用的时态，要求我们详悉那些并不总是那么简单的游戏规则。一个不恰当的命令式会给我们带来恰好相反的结果，因为约翰·兰肖·奥斯汀将语言分成表现语、非表现语与高表现语的著名论断，已经十分机敏地指出，高表现语是要在交谈者身上激起某种行动。如果被命令的对象佯作不知或照自己的意思行事，那么下什么命令都是徒劳的。

畜与人

从“社会动物”到“理性灵魂”的种种概念，足以清楚地界定畜与人的范围（二者分别在各自的领地吃草或歌唱——歌者的声音并不总是那么适当）。

在柏拉图《对话集》的《克拉底鲁篇》中，克氏将赫拉克利特罩在他的衣袍中：而借克氏对立面赫耳摩革涅之口说话的则是创立“实”与“虚空”说的哲学家德漠克利特或许还有反原则学家普罗塔哥拉，后者甚至渎神地提出人是衡量万物的尺度；是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在盼尺度。

克拉底鲁关注语言问题——那个既是存在又是不存在的存在，并就此与赫耳摩革涅作了饶有兴趣的谈话。克氏认为一切事物的名称都与该事物有着天然的联系。万物一诞生——或创立，或发现，或发明——其生命中便蕴含着标志这一事物并用来区别于其他事物的合适的名字。他好橡是要告诉我们，所谓“能指”即是生于每个事物的胚胎的特有的概念。除了词源学可以大显身手做出合理解释的情形之外，在每种古老的语言中，自有狗的时候起，狗就是狗；同样可以看到，自有爱情时起，爱情就是爱情。作为赫拉克利特化身的克拉底鲁的思想矛盾就埋在对立不可分（或对立统一）的榫接处，埋在对立面（如白昼与黑夜）的协调及其本质的互为依存的永久的运动中。词语作为客体也是如此（没有猫便没有狗，没有恨便没有爱）。

柏拉图的谨慎

赫耳摩革涅却与此相反，认为词语仅是人们为要达到相互理解的合理目的而认定的。事物出现或显露在人面前，人便为这新生的事物命名。事物的“能指”不是森林之泉，而是人工挖掘的井。以赫耳摩革涅的面目出现的德漠克利特（有时又是普罗塔哥拉）关于体验与表达的比喻在好几个地方过了头：衡量万物（并给与名称）的“人”是指人类还是个人？所谓万物的尺度是否仅是一个认识论的概念？“万物”仅指客观存在的物体，还是也包括感
觉和概念？赫耳摩革涅把“是”变成“似”，也就把真实扼杀在摇篮中了。另一方面，把人自己提出的论断当作唯一可能的论断这一做法，又把真实和非真实统统变成了真实（并且仅仅是真实）。应该提醒的是，根据著名的维克托·亨利限界，人给事物命名，但不能取消它的名字；人使语言发生变化，却又不能随心所欲。

柏拉图谈到正名时也许过于小心，他虽然没有直说，却似乎同情克拉底鲁的观点：事物叫什么名字，就因为它该叫这个名字（一条几乎可以被当作准则接受的天衣无缝且可敬的定理），而不是由人们根据风向的变化认定它该怎么叫法（这种认定不能持久，或更确切地说，会随着对每一事物当时所作的——事先又无法预见的——不稳定的假定而转向）。

以贺拉斯为首的拉丁诗人们便是以这后一种有着浪漫本源却流为蛊惑性的观点为依据的：我们从那时起在这一领域所不得不遭受而又无法补救的一切灾难都由此而来。

《诗艺》第 70 至 72 行歌颂了“习惯”在抗拒语言变化的较量中取得的胜利（这一胜利起码不总是有益的）

许多词汇已经衰亡，

但将来又会复兴；

现在时行的词语，

将来又会衰亡；

这都看“习惯”喜欢怎样，

“习惯”是语言的裁判，

它给语言制定法律和标准。

这枚表面上宽容因而讨人喜欢的“定时炸弹”，产生了极其长远、复杂的影响，其最近的结果便是臆断人民——而且糟糕的是唯有人民——造就了语言，任何使语言服从于合乎逻辑的、纯正和合理规范的努力全都徒劳无益，应该趁早打消此念。贺拉斯的这一大胆论断——“习惯”是语言的裁判，给语言制定法律和标准——将小路上丛生的杂草除尽，使之拓为大道，人就在这条大道上行进，高擎着迎风飘扬的语言自由的旗帜，固执地将这一胜利与被胜利的外表遮掩着的不自由和混淆。

如果说贺拉斯有他的部分道理，也有他缺乏理性的一面——我们既无必要在此贬斥前者，也不必避讳后者——，那么，我们也应在对克拉底鲁和赫耳摩革涅的论据稍作调整之后，肯定他们的部分道理。克拉底鲁提倡的就是人们一直所说的自然语、一般语或语言，是天荒地老的历史及心理历程的产物；而赫耳摩革涅主张的则是我们称之为人为语、特殊语或专门语的语言，它由人们约定而成，近乎规范，或以某种方式与规范相符，有逻辑基础，但至少在其形成时，缺乏历史和心理传统。著有《逻辑哲学论》的早期的维特根斯坦便是赫耳摩革涅观点的人所共知的现代模本。从这个意义上说，提出“克拉庇鲁语”（或自然语、人类语）及“赫耳摩革涅语”（或人为语、副人类语）这两个概念，大概不能说是不理智的做法。很显然，我是要像贺拉斯那样谈论前者，即生活及写作的语言，既不作技术性修饰，也不作辩护。

舍累尔及一般的现象主义者在谈到语言的预示、提述及表达作用时，也涉及我现在所说的“克氏语”，而卡尔·比勒在列出语言的表达、称谓、描绘这三种功能时，也牵涉到这种概念。

毋庸赘言，“赫氏语”理所当然地承认其根源的人为性，而“克氏语”
也不拒绝把它放在并非独具的摇篮里摇晃——这个摇篮里常常潜伏着有违某纯粹精神的种种偶然现象。

人民与语言

一口咬定自然语（即“克氏语”）产生于人民与偶然性的奇妙结合是有风险的。不，人民并没有创造语言，而是制约了语言。从某种意义上来说，人民是“悟出”了语言，“悟出了”万物的名字，但又使之搀和混杂（虽然我对这个提法不无保留）。如果人民没有受到我前面提到的那些有违其精神的偶然现象的影响，那么问题的表述就不这样绕弯子了。但是那个虽未提出却隐藏着问题真实胚胎的题目却是不可分割和明确的，无论是我，还是其他人，都无法将它更换。

“克氏语”、语言、索绪尔的结构或体系，是在人民中间（这里强调的是“中间”，而不仅仅是指出来源）产生，为作家们确定并承认，又在大多数情况下经研究院调整并加以规范了的。然而，这三个层次——人民、作家、研究院——并不总是各司其职，常常侵犯或插足别人的领地。似乎研究院、作家和人民这三者都不安于自己的角色，偏要反串他人的角色，总是（甚至可能是不可避免地）将这角色弄得模糊、走样；而更糟糕的是，最终涂抹并遮盖了所关注的对象本身，即语言——本质上必须是纯粹的语言，也可以说是代数式的，并且照乌纳穆诺的《爱与教育》的极端说法，是纯粹工具式的语言（以使用价值为其唯一的固有价值）。

最后的限定因素，即政府一这个既非人民，又非作家、研究院，却对所有的人都起着制约和束缚作用的机构，通过成千种分散的渠道（行政用语、执政者的演说以及电视等等）干预这个问题，与其说是通过制约，倒不如说是用其坏榜样，使之乱上添乱，更其纷繁、复杂了。

对于大众、文学界、学术界以及政府的这种任意行为，谁都不置可否，于是，语言不是顺着它所要走的道路一那倒是一条原则上合宜的道路——前进，而是被会聚到它身上的各种对立的力量推着走。

听惯了贺拉斯诗句的民众，以为无处不是坦途，企图引入并非凭直觉或下意识悟到的（若是那样，也许倒是——或起码显得——可行和可以接受），而是有意生造的词语、词组或习语，更糟糕的是，还不合时宜地胡乱搬用外来词语。

被牵着鼻子走的作家

作家们被包围着他们的常常是不恰当的“习惯”牵着鼻有走（不排除随处可见的例外），接受并认可与语言实质不尽相符或者干脆背离语言精神的说法。这后一种情况就更其危险了。

研究院的问题则是在两根轴之间摇来摆去，那就是它的保守倾向及对于遭受指责的恐惧。

“赫氏语”对“克氏语”的侵蚀随时间的推移而加剧，这就隐含了这样的危险：活生生的东西会变得僵硬，自然的东西会变得做作。我要重复一遍，这种危险是经由生造以及无端搬用，或通过再生及不合时宜的复古造成的。

似乎是一些不足道的政治原因促使或造成语言——所有的语言——在其围攻者的一次次进攻面前，赔着笑脸步步退却。我以为与那些不知何时方能获得的乌托邦式的好处相比，所冒的风险实在大得不成比例。我全无语言纯正痹，并非要从这个角度论事，但我的确想提请作家——首先是作家，然后是研究院，还有政府的注意，要制止威胁着我们的那种混乱现象。毫无疑问，
语言具有一种超越我们所要作的种种分类的连续性，但这并不意味着我们可以把语言的自然界线丢在一边。否则岂非等于不战而降？

让我们想方设法捍卫语言（我再重复一遍：是指所有的语言），并随时记住，把法律程序混同于法律本身，就像把字面含义当作字句精神那样，只会引向不合理的状况，这既是混乱之源，又是混乱造成的结果。

思想连同其形影相随的附属物——语言，以及可能同样与某些语言及概念形式相联系的自由，组成了那种包容一切人类事业的大范畴，既包括那些旨在勘明和拓展人性境界的活动，也包括其他那些截然不同的恰恰是要摈弃人的属性的活动。思想和自由一视同仁地造就英雄与常人的精神，但是如果我们必须最终弄清思想和自由究竟是什么意思的话，那种笼统的界说却只会帮倒忙。思想对于人来讲，如果就识别意识现象这层意思而言，原来就是“想自由”。人们提出过许多论据，不是论证这种自由在多大程度上是确实的东西，便是论述它在何种程度上只不过是狡黠地在人的思想上打进楔子的又一意识现象。但是这一争论也许是无用的。某位西班牙哲学家曾经一语破的，指出由自的幻影及其真实影象其实是一回事。如果说人是不自由的，受到一些因果链的束缚（这些因果链植根于心理学、生物学、社会学或历史学所涉足的那类物质基础之中），那么；作为人的属性。他又有自身自由的理念，这种理念虽说虚幻，可人皆有之。而如果我仍认为自己是自由的，那我们就要像真的是自由的那样去组织我们的世界。我们赖以或好或坏地建造起我们社会的复杂构架的那些建筑原理，确立了人类自由的基本准则，我们就是以它的名义——把自由的光辉化作精神注入道德法则、政治原则和法律标准— —来评价、颂扬、诋毁、惩罚并受苦的。

我们知道我们有思想，而我们有思想，是因为我们是自由的。实际上，思想与自由之间的关系好似一条咬自己尾巴的鱼，说得更确切一些，是一条拼命追咬自己尾巴的鱼，因为自由既是思想的直接结果，又是它的基本条件。人在思考时，可以脱离自然的法则，愿离多远就多远；当然也能接受并服从这些法则。冲破燃素说的限界的化学家大概就是以此为基础赢得了他的成功与声望的。但是思想同时包容了逻辑的王国及虚妄的王国，因为人不仅能够思索现实的与可能的事物的意义。人的头脑能够将自己的营造物打得粉碎，然后出于求异之目的重建起一个畸变的影像。就这样，在自由的前提下，思索者无论心血来潮生出什么念头。都可以加到以经验事实为依据的对于世界的理性解释中去。在这个与经验世界相对的狭隘意义上，自由思想可以理解成虚构。一向连胡言乱语都算不上的东西自从有了虚构，竟能登大雅之堂，而虚构的能力也因此摇身一变，简直可与思想及自由并列为人的属性的第三成员。

虚构的存在

通过思想，人可以逐渐发现踪迹不定的隐藏着的真理，但是虚构的存在又攸人能够创造一个与其所处世界和所希望达到的境界不同的世界。真实、思想、自由和虚构，就这样被一种艰深的，有时是含混的关系及一条分出不少歧路（甚至有如迷官）的永远走不出的黑暗通道所联给。但是处境越危险就越有理由去冒险，历来如此。

虚构与科学真实不是思想的两种形式，二者相互排斥，构成了不同质的并且是无法相互比较的两种存在，因为二者遵循不同的规则，适合于截然不同的方法。因此，即便在不得不以文学来抗拒科学的最新奴役之时，在有待
完成的精神解放的事业中，也似乎不宜挥舞文学的旗帜。我认为恰恰应该极其小心而认真地识别那种狼狈为奸将人禁锢于四堵高墙之内，并使一切自由与意志的观念最终在那上面碰得粉碎的科学和文学，并敢于以另一种追随希望的科学和文学体验与之抗衡。坚定不移地相信自由与人的尊严的最高意义，不受那些最终消融在一大堆推论中的可疑“真理”的影响，是在这条道路上跨出了一步的明证。但这还不够。如果说我们学会了一点东西，那就是：科学不仅无力为自由的要求鸣锣开道，相反倒要某他东西来作它的拐杖，只有人类自由、人类意志这些价值观念的最根本的要求，才能支撑科学，并使之利用上述武器摆脱陷于量与度的泥淖而无力自拔的功和主义。基于这一观点，有必要承认文学与科学虽然是不同质的范畴，但绝不能采用划分势力范围的“预防性”做法彼此隔绝。之所以不能隔绝，是因为有双重的原因：一是因为语言——这个思想的基本工具——的属性，二是因为必须逐步标定并区分哪些事物值得褒扬，哪些应该遭到一切具有责任感的人士的谴责。

审美柱石与道德态度

我认为作为虚构机器的文学依靠两个柱石，那是使文学作品具有价值的必不可少的支架。首先是审美柱石，它要求故事（或诗、悲剧、喜剧）一定要保持在最低质量标准之上，因为在那标准之下的是一个次文学世界，那里的创作是很难引起读者的情感共鸣的。从社会主义现实主义到所谓实验主义的形形色色的新名堂，因缺乏审美才能，使这种次文学变成了色彩单调的一连串词语，无法称作有效创作。

但是对文学现象的衡量还有另外一个柱石，那就是道德态度，它是审美品质的一个补充，与以上谈到的有关思想与自由的一切密切相关。不言而喻，道德与审美这两个前提，意义既不同，价值也各异。文学可以保持一种以唯一的审美尺度为基础的艰难的平衡——这一尺度使“为艺术而艺术”得以成立，甚至从长远来看，审美情感的品质还可能成为一种比道德责任更为持久的属性。我们至今仍能欣赏荷马的诗歌及中世纪的史诗，却已忘却——至少不能自动联想起——这些作品在古希腊城邦及欧洲领地的道德意义。但是“为艺术而艺术”本身是一种高难度的游戏，始终受到一些足以歪曲其本意的冒牌货的威胁。

我认为道德前提是使文学作品能真正与虚构的崇高职能相符的要素，但是似乎应该正确理解我所说的意思，因为文学应构是人的思维能力与自由人的或许是乌托邦的生活经历之间那些纽带的外化形式，并不能反映任意一种道德责任。我认为文学作品只承认人，即作家对自己关于自由的直觉所负有的道德责任。显而易见的是，任何人，包括最狡黠和最持重的文学作者，都永远不能（或更确切地说，并不永远能）超越他自己的人的属性；我的意思是，任何人都有陷于盲目的危险，而自由的意义又是那么含混，足以在她的名义下犯下一切最致命的错误。另一方面，审美品质也无法凭教科书的指点学到手。但是，文学虚构注定要同时射中道德直觉及审美责任之的，因为只有这样，才能具有一种可以接受的意义，而不至于变成昙花一现的时髦或瞬息万变的大杂烩。由于人类历史是曲折变化，所以无论道德直觉或审美意识都很难超前于历史。有些作者捕捉集体情感相当敏锐，所以成了大众潮流的杰出代表，这些作者赋予了他们的作品某种条件反射式的特征，另外一些作家则与此不同，他们肩负起费力的而且常常是不太受欢迎的任务——沿着那条或许同样走不通的道路，去进一步提高自由与人的创造性。毋庸赘言，只
有在后一种情况下，文学才履行了它的职能——与它的带有人性标记的责任完全合拍的职能。而如果我们必须绝对严格地对此作出判断，那么可以说，只有这后一种文学才是名副其实的真正的文学。可惜人类社会不可能只依从天才、圣贤和英雄。

乌托邦的旗帜

在寻找自由属性这一任务中，恰恰是文学叙述的内部可延展性赋予虚构明显的优势。虚构不必受制于任何可能限制雄心和标新立异的外力，这样，它就可以高高地举起乌托邦的旗帜，而这是任何其他思想方法所无法企及的。也许正因为这样，最明智的政治哲学著作家们才决定，给那些当时若不披上杜撰的外衣就不容易被接受的乌托邦见解罩上文学叙述的假面。虚构是乌托邦的自由天地，因为虚构本身必须泊干乌托邦属性的海湾内。

然而文学表现的优越性不仅在于容易阐释乌托邦的见解。叙述的内部可塑性及场景、人物与事件的可延展性。简直是一个绝妙的坩埚，可以用来不冒什么风险地试办一个真正的工场，或者说是一个可以客人们在最好的实验条件下检验其行为的实验室。虚构不同于说明乌托邦的主张，还能用创造性思维所能提示的一切可能的手段（从明智的预见到胡言乱语），仔细分析乌托邦的发展变化与结果。

科学幻想和对未来时代的推测——我们后来恰好就生活在这样的时代— —无数次地突出了文学的实验室作用。文学批评曾不庆其烦地称赞一些小说家的预见才能，这些小说家能够在他们的虚构作品中勾勒出一个未来世界的基本座标，而这个未来世界后来果然遵循作品中阐明的准则。作为实验坩埚的虚构的真正后处还不是技术性预测的碰巧应验，而是在于能够确切地、直接地或是从反面描摹一个可能出现或可能存在的世界，并使之变幻各种颜色。文学这个实验室从事的探索构成一幅宏伟画面，探索的对象是人类的责任、悲剧性的体验及能够揭示我们的困惑的那些境遇，因为，面对周围世界的诱惑，我们总是不知所措，作出盲目选择。实际上，文学作为人的行为的一种试验，其价值与预见并无多大关系。因为人的行为只有特定和有限意义上的过去、现在以及未来。相反，我们的行为方式中倒另外有一些稳定得令人吃惊的基本方面，使我们能因一个时间上与我们相距甚远的动人故事而激动万分。赢得文学虚构的这种最高奖赏的是置身于既无国界、也无时间的实验室中的“世界人”。是吉诃德、奥赛罗、唐璜们向我们表明，虚构只不过是用命运随时可能推到我们面前的棋子玩了千万次而变化无穷的一种棋。

似乎可以把我所鼓吹的所谓自由的实质理解为绝对独立的意志。要不是有作家这个不完美的、反复无常和惶惑的角色———个既一般的又具体的人——参与其中的话，情况无疑会是这样。更洛克是因那位天才的诗人而获得魅力的，而诗人不详的生平比起他所创造并使之不朽的那个角色来，当然给人印象淡薄得多。更不要说那些不知名的教士和行吟诗人了。他们给我们留下的仅是他们才华的结晶。毫无疑问，不管我们必须接受什么的社会学或历史学的推论，有一点是应该提请注意的：到目前为止，包括在我们所能想见的人类未来，文学作品不可避免地需要一个作者，一个我上面提到的那些道德和审美直党的个人源泉，由它过滤无疑是来自其周围整个社会的那股洪流。也许正是人与社会的这种联系最清楚不过地表明了人的这样——个固有悖论：一方面人为自己的独立存在而深感骄傲，另一方面人又被裹在一个集体的外壳中，不冒疯癫的危险便无法挣脱它。从这里也许能引出一个隐含的
道理：文学的界促恰好就是人性的边界，它标明了神和魔鬼属性之外的天地（从另一方面来讲，这后两种属性又极相似）。我们的思维能够想像造物主，人类文化轻而易举地创造了宗教这一事实便是一个明证，我们的虚构能力能为阐明这些宗教提供有用的文学基础，从荷马史诗的时代起，我们就一直如此行事。然而即便这样，我们也绝不会最终混淆了我们的人性，并把一个奴隶内心深处跳动着的微弱的自由之火一下子扑灭——可以逼迫这个奴隶服从，但不能迫使他去爱，可以使他受尽折磨而死，却无法改变他深层的思想。

当盲目骄傲的唯理论让圣经中的那一诱惑（指许诺“你们便如神”）在受过启蒙的人心中死灰复燃时，没注意到人类已经在这条道路上超出这个目标很远了。多少世纪以来，人为“变作神”而奋斗，贫因和骄傲是其里程牌，它们给了人们一个很好的教训：通过努力与想像，人最终可以成其为人。我不能不骄傲地宣告：在这个很大一部分尚未完成的事业中，虚构在任何时候、任何情况下，都是一个决定性的工具：它能够在通向自由的无尽的征途上为人们指引方向。

（引自《世界文学》，1990 年第 4 期，盛力译）